Conocimiento, error y opinión probable

La pregunta sobre lo que queremos decir por verdad y falsedad, que consideramos en el capítulo precedente, es mucho menos interesante que la pregunta sobre el cómo podemos saber qué es verdadero y qué es falso. Esta pregunta nos ocupará en este capítulo. No hay duda que algunas de nuestras creencias son erróneas; de esta manera nos vemos forzados a preguntar qué tanta certeza podemos realmente tener de que tales y tales creencias no son erróneas. En otras palabras, ¿podemos realmente conocer algo del todo, o simplemente creemos lo que es verdadero por pura suerte? Antes que abordemos esta pregunta, debemos sin embargo decidir qué significado le damos a la palabra “conocer”, y esta pregunta no es tan fácil como normalmente se supone.

A primera vista podemos imaginar que el conocimiento puede definirse como una “creencia verdadera”. Cuando lo que creemos es verdadero, se puede suponer que hemos logrado un conocimiento sobre lo que creemos. Pero esto no está de acuerdo con la forma en que usamos comúnmente esta palabra. Tomando un ejemplo trivial: Si un hombre cree que el apellido del último Primer Ministro empieza con la letra B, cree con verdad, ya que  el último Primer Ministro se llama Sir Henry Campbell Bannerman. Mas si cree que el Sr. Balfour es el último Primer Ministro, de todas maneras creerá que el apellido del Primer Ministro empieza con la letra B, aunque su creencia, a pesar de ser verdadera, no podría ser pensada como constituyente de un conocimiento. Si un diario, por medio de la anticipación inteligente, anuncia el resultado de una batalla antes que se haya recibido cualquier telegrama informando sobre su resultado, sería por causa de la buena suerte anunciar el resultado correcto, y podría producir una creencia en algunos de sus lectores menos experimentados. Mas a pesar de la verdad de su creencia, no podrán decir que adquirieron un conocimiento. Así se hace claro que la creencia verdadera no es conocimiento cuando es deducida de una creencia falsa.

De la misma forma, una creencia verdadera no puede ser llamada conocimiento cuando es deducida por medio de un proceso de razonamiento falaz, inclusive si las premisas a partir de las cuales es deducida son verdaderas. Si sé que todos los griegos son hombres y que Sócrates fue un hombre, y yo infiero que Sócrates fue griego, no se me puede decir que conozco que Sócrates fue un griego, porque, a pesar de que mis premisas y mi conclusión son verdaderas, la conclusión no se sigue de las premisas.

Pero, ¿podemos decir que nada es conocimiento excepto lo que es deducido con validez a partir de premisas verdaderas? Obviamente no podemos decir esto. Tal definición es al mismo tiempo demasiado vaga y demasiado limitada. En primer lugar, es demasiado vaga, porque no es suficiente que nuestras premisas deban ser verdaderas, deben ser también conocidas. El hombre que cree que el Sr. Balfour es el último Primer Ministro podrá proceder al planteamiento de deducciones válidas a partir de la premisa verdadera de que el apellido del último Primer Ministro empieza con la letra B, pero no se podrá decir que conozca las conclusiones alcanzadas por esas deducciones. Esto, no obstante, es una definición circular: asume que ya sabemos lo que significa “premisas conocidas”. Puede, entonces, a lo más definir un tipo de conocimiento, el tipo que llamamos derivativo, como opuesto al conocimiento intuitivo.  Podemos decir: “El conocimiento derivativo es lo que es válidamente deducido a partir de las premisas conocidas intuitivamente”. En este enunciado no hay un defecto formal, pero deja al conocimiento intuitivo sin respuesta.

Dejando por el momento a un lado la cuestión sobre el conocimiento intuitivo, permítasenos considerar la definición arriba sugerida sobre el conocimiento derivativo. La principal objeción a ella es que impuntualmente limita el conocimiento. Sucede constantemente que las personas mantienen una creencia verdadera que se ha desarrollado en ellas, debido a una parte de conocimiento intuitivo a partir del cual se puede inferir con validez, pero del que, de hecho, no ha sido inferido a través de un proceso lógico.

Tome, por ejemplo, las creencias producidas por la lectura. Si los diarios anuncian  la muerte del Rey, tenemos bastante justificación para creer que el Rey ha muerto, ya que no es el tipo de noticia que sería publicada si no fuera cierta. Y estamos ampliamente justificados en creer que lo que afirma el periódico es que el Rey ha muerto. Mas aquí nuestro conocimiento intuitivo sobre el que se basa nuestra creencia es el conocimiento de la existencia de las informaciones sensoriales derivadas de ver las letras impresas que dan la noticia. Este conocimiento raramente alcanza a nuestra conciencia, excepto en una persona que lea con dificultad. Un niño puede estar consciente de las formas de las letras y de aquí pasar en forma gradual y hasta penosa al entendimiento de su significado. Pero cualquier otro que esté acostumbrado a leer pasa enseguida al significado de las letras, y no está consciente, excepto a través de la reflexión, que se ha derivado del conocimiento de las informaciones sensoriales llamado ver las letras impresas. Así, a pesar de que es posible la inferencia válida de las letras a su significado, y que podría ser hecha por un lector, no es de facto hecha, ya que el lector no efectúa de hecho alguna operación que pueda ser llamada una inferencia lógica. Aunque sería absurdo decir que el lector no conoce que el diario anuncia la muerte del Rey.

Debemos, por lo tanto, admitir como conocimiento derivativo cualquier resultado del conocimiento intuitivo inclusive por mera asociación, asumiendo que hay una conexión lógica válida, y que la persona en cuestión puede hacerse consciente de esta conexión por medio de la reflexión. Hay en sí muchas formas, además de la inferencia lógica, por medio de las cuales pasamos de una creencia a otra: el tránsito de la impresión a su significado ilustra estas formas. Estas formas pueden ser llamadas “inferencias psicológicas”. Debemos, entonces, admitir la inferencia psicológica como medio para la obtención de conocimiento derivativo, asumiendo que hay una inferencia lógica descubrible que corre en paralelo con la inferencia psicológica. Esto hace nuestra definición del conocimiento derivativo menos precisa de lo que quisiéramos, ya que la palabra “descubrible” es vaga: no nos dice cuánta reflexión es necesaria para llegar al descubrimiento. Mas de hecho “conocimiento” no es un concepto preciso: se convierte en “opinión probable”, como veremos con mayor amplitud en el presente capítulo. Una definición muy precisa, por lo tanto, no debe ser buscada, ya que tal definición debe ser más o menos engañosa.

La mayor dificultad con respecto al conocimiento, no obstante, no emerge del conocimiento derivativo, sino del conocimiento intuitivo. En tanto tratemos con el conocimiento derivativo, tenemos la prueba del conocimiento intuitivo para sustentarla. Pero con respecto a los conocimientos intuitivos, no es fácil descubrir algún criterio por el cual distinguir algunos como verdaderos y a otros como falsos. En esta cuestión es raramente posible alcanzar un resultado preciso:  todo nuestro conocimiento de las verdades está infectado  con algún grado de duda, y una teoría que ignore este hecho sería llanamente errónea. Algo se puede hacer, sin embargo, para mitigar las dificultades de esta cuestión.

Nuestra teoría de la verdad, para empezar, provee la posibilidad de distinguir ciertas verdades como auto-evidentes en un sentido que asegure la infalibilidad. Cuando una creencia es verdadera, dijimos, hay un hecho correspondiente, en el que varios objetos de la creencia forman un solo complejo. De esta creencia se dice que constituye el conocimiento de este hecho, asumiendo que cumple esas condiciones más o menos vagas que hemos visto en el presente capítulo. Pero con respecto a cualquier hecho, aparte del conocimiento constituido por la creencia, podemos tener el tipo de conocimiento constituido por la percepción (tomando esta palabra con su significado más amplio posible). Por ejemplo, si sabe a qué hora va a anochecer, usted puede saber que a esa hora el sol se pondrá: este es el conocimiento del hecho por medio del conocimiento de las verdades; pero usted puede también ver al oeste, si el estado del tiempo se lo permite, y ver en efecto que el sol se está poniendo: usted entonces conoce el mismo hecho a través del conocimiento de las cosas.

De este modo, con respecto a cualquier hecho complejo, hay teóricamente dos formas por medio de las que puede ser conocido: (1) por medio de un juicio, dentro del que se juzgan para ser relacionadas varias partes para ver si de hecho están relacionadas; (2) por medio del conocimiento directo con el hecho complejo en sí mismo, que pueden (en el significado más laxo) ser llamadas como percepción, a pesar que no se limitan a los objetos de los sentidos. Ahora se observará que la segunda forma de conocimiento de un hecho complejo, la del conocimiento directo, es sólo posible cuando sucede en efecto tal hecho, mientras que la primera manera, como todo juicio, tiene la posibilidad de ser errónea. La segunda forma nos da un todo complejo y es por lo tanto sólo posible cuando sus partes tienen en efecto esa relación que las combina para formar dicho complejo. La primera forma, por el contrario, nos da partes y la relación separadamente, y demanda sólo la realidad de las partes y la relación: la relación puede no relacionarse con aquellas partes de esa forma, y sin embargo el juicio puede llevarse a cabo.

Se recordará que al final del Capítulo XI sugerimos que podría haber dos tipos de auto-evidencia, uno dando una garantía absoluta de verdad, el otro sólo una garantía parcial.  Estas dos partes pueden ser ahora distinguidas.

Se puede decir que una verdad es auto-evidente, en el primer y más absoluto sentido, cuando tenemos conocimiento directo del hecho que corresponde a la verdad. Cuando Otelo cree que Desdémona ama a Casio, el hecho correspondiente, si su creencia es verdadera, sería el de “el amor de Desdémona por Casio”. Este sería un hecho con el que nadie puede tener conocimiento directo excepto Desdémona; por eso en el sentido de auto-evidencia que estamos considerando, la verdad sobre el amor de Desdémona a Casio (si fuera verdad) podría sólo ser auto-evidente para Desdémona. Todos los hechos mentales, y todos los hechos concernientes a las informaciones sensoriales, tienen la misma privacidad: sólo hay una persona para la cual son auto-evidentes en el sentido presente, ya que sólo hay una persona que puede tener conocimiento directo de las cosas mentales o de las informaciones sensoriales correspondientes. Así ningún hecho sobre una cosa existente en particular puede ser auto-evidente para más personas. Por otro lado, los hechos sobre los universales no tienen esta privacidad. Muchas mentes pueden tener conocimiento directo de los mismos universales; por lo tanto una relación entre universales puede ser conocida directamente por varias personas. En todos los casos en donde conocemos directamente un hecho complejo consistente de ciertos términos en una cierta relación, decimos que la verdad que tienen estos términos así relacionados es del tipo primero y absoluto de auto-evidencia, y que en estos casos el juicio en donde los términos así están relacionados debe ser verdadero.  De este modo este tipo de auto-evidencia es una garantía absoluta de verdad.

Mas a pesar que este tipo de auto-evidencia es una garantía absoluta de verdad, no nos permite tener absoluta certeza, en el caso de cualquier juicio dado, que el juicio en cuestión sea verdadero. Suponga que primero percibimos que el sol brilla, que es un hecho complejo, y luego procedemos a hacer el juicio “el sol está brillando”. En el paso de la percepción al juicio es necesario analizar el hecho complejo dado: tenemos que separar “el sol” y “brilla” como constituyentes del hecho. Durante el proceso, es posible cometer un error; de aquí que inclusive en donde un hecho es del tipo de auto-evidencia primero y absoluto, un juicio creído como correspondiente al hecho no es absolutamente infalible, porque podría no corresponder al hecho. Pero si corresponde (en el sentido explicado en el capítulo anterior), entonces debe ser verdadero.

El segundo tipo de auto-evidencia es el que pertenece a los juicios del primer ejemplo, y no es derivado de la percepción directa del hecho como un solo todo complejo. Este segundo tipo de auto-evidencia tiene grados, desde el más alto hasta la más tímida inclinación a favor de la creencia. Tome, por ejemplo, el caso de un caballo alejándose de nosotros trotando a través de un camino duro. Al principio nuestra certeza de estar oyendo los cascos es total; gradualmente, si escuchamos atentamente, llega un momento cuando pensamos que tal vez fue nuestra imaginación, o nuestro ignorado subir de las escaleras, o el palpitar de nuestro corazón; al final quedamos dudosos sobre si hubo ruido alguno; entonces pensamos que no oímos más nada y al final sabemos que no oímos más nada. En este proceso, hay una continua gradación de auto-evidencia, desde la más alta hasta la menor,  no de las informaciones sensoriales en sí, pero en los juicios que se basaron en ellas.

O de nuevo: Suponga que comparamos dos tonos de color, uno azul otro verde. Podemos estar bastante seguros que ellos son dos tonos distintos de color; pero si el color verde es gradualmente alterado para parecerse más y más al azul, convirtiéndose primero en un azul verdoso, después en un verde azuloso, y después en azul, llegará el momento en  que tendremos la duda sobre si podemos notar cualquier diferencia, y después otro momento en que sabemos que no podemos notar diferencia alguna. Lo mismo pasa cuando afinamos un instrumento musical, o en cualquier otro caso en donde haya una gradación continua. Por eso la auto-evidencia de este tipo es cuestión de gradación; y parece estar claro  que los grados mayores son más confiables que los menores.

En el conocimiento derivativo, nuestras más básicas premisas deben tener algún grado de auto-evidencia, y así debe ser su conexión con las conclusiones deducidas de ellas. Tome por ejemplo una parte del razonamiento en la geometría. No es suficiente que los axiomas con los que empezamos deban ser auto-evidentes: es necesario también que, en cada paso del razonamiento, la conexión con la premisa y la conclusión sea auto-evidente. En el razonamiento complejo, esta conexión tiene sólo un grado muy bajo de auto-evidencia; por eso los errores de razonamiento no son improbables en donde el grado de dificultad es alto.

De lo que se ha dicho es evidente que, tanto con respecto al conocimiento intuitivo como en el conocimiento derivativo, si asumimos que el conocimiento intuitivo es confiable en proporción al grado de su auto-evidencia, habrá entonces una gradación de confiabilidad, desde la existencia de notables informaciones sensoriales y las verdades más simples de la lógica y la aritmética, que pueden ser consideradas como muy certeras, hasta los juicios que parecen ser tan sólo más probables que sus opuestos. Lo que creemos firmemente, si es verdadero, es llamado conocimiento, asumiendo que es ya sea intuitivo o inferido (lógica o psicológicamente) del conocimiento intuitivo del cual continua lógicamente. Lo que creemos firmemente, si no es verdad, es llamado error.  Lo que creemos firmemente, si no es ni conocimiento ni error, y también sobre lo que creemos irresolutamente, porque es, o es derivado de, algo que no tiene el más alto grado de auto-evidencia, puede ser llamado opinión probable. Así la mayor parte de lo que nosotros podríamos comúnmente pasar por conocimiento es más o menos una opinión probable.

Con respecto a la opinión probable, podemos obtener una gran asistencia de la coherencia, que desechamos como definición de la verdad, pero que puede ser a menudo usada como criterio. Un cuerpo de opiniones probables individuales, si son mutuamente coherentes, se hacen más probables que cualquiera de ellas en forma individual. Es de esta manera en que muchas hipótesis científicas adquieren su probabilidad. Ellas encajan en un sistema coherente de opiniones probables, y así se convierten en más probables que si estuvieran aisladas. Lo mismo aplica a las hipótesis filosóficas generales. A menudo un caso aislado de tales hipótesis puede parecer bastante dudoso, mientras que, cuando consideramos el orden y coherencia que introducen en un cuerpo de opinión probable, se convierten en casi certeros. Esto se aplica, en particular, a tales asuntos como la distinción entre los sueños y la vigilia. Si nuestros sueños, noche tras noche, fueran tan coherentes como cualquiera de nuestros días de vigilia, nos sería difícil saber si debemos creer en nuestros sueños o nuestra vigilia. Hasta ahora, la prueba de la coherencia condena los sueños y confirma la vigilia. Pero esta prueba, a pesar que incrementa la probabilidad en donde es exitosa, nunca nos da una certeza absoluta, a menos que ya haya certeza hasta cierto punto en un sistema coherente. De este modo la simple organización de la opinión probable nunca la transformará, por sí misma, en conocimiento indubitable.

 

Capítulo 13 del libro de Bertrand Russell Problemas de la filosofía, escrito en 1912.

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