Este día tenía que llegar, lo esperábamos, y tratamos de no pensar en él durante un tiempo. Ha llegado mientras el cielo sobre Teherán arde y las columnas de humo se vuelven cada vez más negras, Trump amenaza con ataques no solo contra la infraestructura militar sino también contra el petróleo, e Israel planea su operación terrestre en el Líbano. Jürgen Habermas, uno de los más grandes filósofos de los siglos XX y XXI, deja este mundo al borde de la catástrofe sin precedentes de una tercera guerra mundial. Tenía 96 años. Sin duda, una buena edad para partir, al final de una vida vivida y analizada de una manera que solo podemos envidiar. La tentación es imaginarlo hoy como un titán de la razón, finalmente derrotado tras una larga batalla por los dioses de la irracionalidad más violenta y destructiva: la del lucro del capital y la soberanía nacionalista más imperialista y retrógrada. Con él, tal vez nos parezca, se desvanece el último destello de la Ilustración, la esperanza de que los conflictos puedan resolverse, si no por la fuerza del mejor argumento, al menos mediante los esfuerzos de la diplomacia y una razón instrumental que no haya roto por completo sus raíces humanas.
Estos tintes mitológicos probablemente le harían reír a carcajadas. Habermas había trabajado, sobre todo, para asegurar que una guerra mundial nunca volviera a ocurrir. Su pensamiento —desde su primer texto importante, la tesis de habilitación publicada con el título Historia y crítica de la opinión pública en 1962, pasando por las obras maestras de los años 80 y 90 (entre las que destacan Teoría de la acción comunicativa, 1981, El discurso filosófico de la modernidad, 1985, y Hechos y normas, 1992)— hasta sus últimas obras dedicadas a Europa, a la genealogía de la filosofía en diálogo con la religión, para concluir justo donde empezó (su último libro se titula, de hecho, Nuevo cambio en la esfera pública y política deliberativa , 2022)— no es, sin embargo, un pensamiento del dualismo maniqueo del bien contra el mal, la razón contra la irracionalidad, sino de ambivalencia.
De Habermas hemos aprendido, o deberíamos aprender, que una forma en que la filosofía puede legítimamente reclamar su lugar en el mundo es mediante una comprensión crítica y transformadora de las normas y hábitos sociopolíticos que lo configuran. El trabajo filosófico, impulsado, a menudo con ansiosa urgencia, por un interés práctico en la crítica y el cambio para mejor, observa el mundo desde la perspectiva de cómo ya no debería ser. Busca identificar aquellas dinámicas que condenan la existencia a las cadenas y barrotes de la dominación más cruel (económica, geopolítica). Para sostener un compromiso tan a menudo imposible, la filosofía debe poder contar con alguna forma de libertad, al menos, ante todo, en el sentido negativo más mínimo de libertad frente a la dominación. Sin embargo, no puede pretender conquistar, en un contexto puramente teórico o especulativo, un espacio ajeno a las conexiones fácticas y reales en las que, a pesar de sí misma, se ve obligada a actuar.
Según Habermas, dicha libertad se configura y se ejerce dentro de las redes de relaciones comunicativas entre seres humanos: solo al intentar dialogar, buscando alcanzar un entendimiento, por frágil y provisional que sea, y nunca completamente transparente, podremos identificar las distorsiones, injusticias y problemas que nos oprimen y perturban, y hacer algo para remediarlos. Además, el mero hecho de poder hablar implica que ya existe algún tipo de entendimiento, basado en contenidos proposicionales comprensibles y parcialmente compartidos, una voluntad común de liberarnos de nuestras ataduras, y un sentido, por mínimo que sea, de igualdad y respeto por la dignidad y la libertad del interlocutor. Sin embargo, al mismo tiempo, las relaciones de poder entre seres humanos (y, cabe añadir, entre seres no humanos) —en las que ciertas categorías de personas, grupos sociales y naciones tienden constantemente a dominar a otras para obtener diversas ventajas— también operan dentro del medio del habla y el lenguaje. La comunicación también implica propaganda, manipulación y violencia.
La cuestión de cómo conciliar, en el pensamiento y en la práctica, lo ideal y lo real es, a mi parecer, el punto clave de toda la obra habermasiana. Para Habermas, el ideal —la posibilidad de superar la dominación, del reconocimiento mutuo entre los seres humanos, como seres humanos— no es otra cosa que la realidad, pero su esencia misma. No podríamos existir, en la forma de vida que conocemos, si renunciáramos a ella, si abdicáramos por completo de las ideas de justicia o de la buena vida (sea lo que sea que signifiquen —y lo que podrían significar, deberíamos decidirlo juntos). Esto no implica, sin embargo, que debamos idealizar la realidad, volvernos ciegos y sordos a las múltiples maneras en que ciertas ideas normativas se han convertido en mecanismos de ideología y opresión, ocultando y justificando la voluntad de poder de quienes se engañan creyendo ser los más fuertes. Tampoco significa que podamos creer que los ideales pueden triunfar más allá de las confusiones y ambigüedades de nuestras prácticas, formales e informales, institucionales o de cualquier otra índole.
Habermas no fue solo un filósofo y un teórico crítico. Desde el inicio de su carrera, participó activamente como intelectual público en los debates más candentes, desde la posguerra hasta el comienzo de esta nueva guerra. El propio Habermas a veces se perdía en la dialéctica entre lo real y lo ideal, la comunicación libre y la comunicación de la dominación (sobre todo, diría yo, en relación con el genocidio de Gaza). Pero no es eso lo que quiero abordar ahora. Prefiero recordar cómo la contradicción en la que su pensamiento se desenvolvía y cobraba vida estaba profundamente arraigada en él: por un lado, defensor de una perspectiva filosófica y científica clásica, que contempla la realidad con herramientas abstractas y desde la perspectiva de ideales elevados; por otro, participante apasionado y comprometido en la vorágine de la historia y la política. Buscaba el diálogo con el mayor número de personas posible e intentaba dirigirse a todos, más o menos de la misma manera, desde el estudiante de doctorado más insignificante hasta el Papa. Su forma personal de comunicarse también incluía cierta irascibilidad acalorada, que a veces era casi cómicamente incapaz de contener.
Entre los muchos episodios de su biografía que podrían relatarse, me gustaría remontarme lo más lejos posible del día de su muerte. Ya cuando escribía mi tesis doctoral sobre él, me impactó el hecho de que su interés por las virtudes ambivalentes de la comunicación tuviera su origen, ex negativo, en el claroscuro de una dolorosa experiencia patológica, en un período, para usar las palabras de su maestro Theodor W. Adorno, de una «vida herida». Como relata Rolf Wiggerhaus en su biografía colectiva de la Escuela de Frankfurt, es la transición de la intimidad del mundo familiar a esa mirada infernal del otro representada por la escuela lo que le da a un jovencísimo Habermas la primera idea del significado de la marginación y la negación. Esta experiencia se intensifica tras el fin de la guerra, durante un período en el que se ve obligado a trabajar en una granja debido a la escasez de alimentos. En este estado de excepción, el joven de dieciséis años vive un momento clave en su vida. Víctima de un ataque de acoso verbal por parte de unos chicos que trabajaban con él, reaccionó así: «Tenía una horca en la mano, la tiré al carro y me di la vuelta, en silencio. Volví a mi habitación, recogí mis cosas y, sin decir una palabra más, me escabullí. La emancipación —para cada uno de nosotros, en la historia de nuestras propias vidas, sin duda adquiere diferentes connotaciones—, pero eso fue emancipación». [1] La libertad es decir no, escapar de relaciones tóxicas, caminar hacia otro lugar, comprometerse, con los propios medios y talentos, a construir una pequeña parte de un mundo más libre y mejor. Es significativo que en los albores de la autoconciencia del gran teórico de la comunicación haya precisamente una interrupción en la comunicación, la lágrima del silencio.
Cuando escuché la noticia hoy, estaba leyendo estas palabras de Karoline von Günderrode, que ahora me parecen apropiadas: «aprisionado en nuevas cadenas, el dios de la tierra, que expresa su anhelo de una vida mejor al sensibilizar cada corazón a cosas mejores, herido en su conciencia, llora porque ve su vida divina y bendita aún lejana». [2] El dios de la tierra, que no es el que derrotó al Titán, sino el del ideal, que solloza, aplastado por una realidad que ya no parece dejarnos espacio para hablar, para imaginar alternativas al poder excesivo de la violencia bruta y la pura locura destructiva. Quisiera poder decir que, en el silencio abierto por la muerte de Jürgen Habermas, nos quedan sus muchas palabras, hipótesis, razones, sin duda para ser redescubiertas, discutidas y criticadas de nuevo. Pero quién sabe si querremos hacerlo, si seremos capaces.
Notas
[1] Estas son palabras de Habermas, recogidas en Rolf Wiggershaus, La Escuela de Frankfurt. Historia, desarrollo teórico, significado político (1986), Turín, Bollati Boringhieri 1992.
[2] Karoline von Günderrode, “Melete”, en Christa Wolf, La sombra de un sueño. Prosa, Poemas, Cartas de Karoline von Günderrode , La Tartaruga, Milán, 1984.
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