Y hay un segundo asunto en el que me ha hecho pensar un libro reciente de Luciano Canfora, La metamorfosis, que aborda un problema importante para la izquierda europea: vivimos en un continente en el que somos revolucionarios sin revolución. Vivimos en un mundo (y esto ya lo decía Hobsbawn) en el que no hay condiciones revolucionarias. ¿Cómo ser revolucionario en condiciones no revolucionarias? Lo diré de otro modo: si atendemos a lo que decía Lenin sobre las condiciones de la revolución, ¿cuántas veces ha habido condiciones para la revolución en Europa en este último siglo? Desde 1917, si lo pensamos bien, solo dos, 1917 y 1945. Siendo optimistas, digamos que también en el 68. Aunque sobre eso tengo una opinión muy firme en contra. Pero admitamos que también el 68 fue un momento de revolución. Lo diré de otra manera: son tres momentos revolucionarios en un siglo. Ha habido otros intentos, pero sin que se hayan dado condiciones para que tuvieran éxito esas revoluciones.

El joven Lukács, que fue el primero en escribir un libro serio sobre Lenin intentando calibrar su pensamiento, hablaba de Lenin y la “actualidad de la revolución”. Pero la actualidad de la revolución de Lenin dura exactamente de 1917 a 1922, ahí se acabó, y vino la actualidad de la contrarrevolución. Nos quedó el pobre Gramsci dándole vueltas a por qué habíamos sido derrotados. Tiene importancia partir de ese dato porque toda la cultura de la III Internacional se centraba en luchar por una revolución que se consideraba inminente. En el 1922 llegó Mussolini al poder, y de ahí en adelante la historia de Europa es la de una contrarrevolución vencedora contra una insurrección proletaria que ha sido derrotada.

Voy a intentar ahora hacer lo que en los viejos tiempos se llamaba un análisis de fase e intentar definir la fase en la que estamos, siempre con la idea de que esta charla es una intervención abierta que tiene que ser continuada.

El primer hecho fundamental de esta etapa, lo que marcará los próximos 20 o 30 años, es la gran transición geopolítica que estamos viviendo. A mí me asombra que la izquierda no preste atención a este asunto, sobre todo la izquierda española. Por primera vez en mucho tiempo estamos delante de una sucesión en la hegemonía, donde el poder omnímodo de EE.UU. está siendo puesto en cuestión por una potencia emergente, por un nuevo bloque histórico-social emergente encabezado por China, país en el que se ha producido el hecho histórico-social más importante de la modernidad: la revolución china y sus consecuencias. Nunca en la historia de la Humanidad un país había sacado de la pobreza en cuarenta años a 800 millones de personas, nunca. Un hecho que ha sucedido ante nuestros ojos y del que no nos atrevemos a hablar, porque ha sido una potencia “autoritaria” la que ha “cometido el error” de sacar a 800 millones de la pobreza. Estamos hablando de 800 millones de chinos que son los que van a encabezar la insurrección de Oriente y la derrota de Occidente. Este hecho fundamental va a desarrollarse frente a una enorme ofensiva de EE.UU., nación que no aceptará jamás, jamás, ser desposeída de su poder. Y llegará a la guerra. No tengo ninguna duda de esa posibilidad. Ese es para mí el gran momento histórico-social que estamos viviendo. Todo lo demás acaba por ser secundario.

Por primera vez tras la caída de la URSS una potencia desafía al imperio estadounidense, en el marco de una alianza más amplia, y lo cuestiona. Pero con una diferencia: esa potencia tiene una capacidad económica que nunca tuvo Rusia. China le disputa la economía a EEUU, cosa que nunca pudo hacer la URSS. En alianza militar con Rusia, eso supone un poder enorme. El gran problema será (Graham Allison, académico, ligado a los órganos de inteligencia norteamericanos lo ha explicado muy bien) si al final de esta historia caeremos en la trampa de Tucídides o no; en otras palabras, si tenemos la guerra a la vuelta de la esquina. Por lo pronto estamos inmersos en una gran revolución tecnológica que también se está aplicando en el terreno militar, y con un incremento sustancial de todos los presupuestos militares ante el hecho de que EEUU ya ha empezado a desplegar una guerra híbrida contra Rusia y China. En esto no hay diferencias entre Biden y Trump: cada día se parece más el “compañero” Biden al “fascista” Donald Trump. Y digo lo de compañero porque aparentemente la izquierda está enamorada de Biden, este “gigante” de la democracia americana.

El segundo dato clave de la fase actual es la crisis de la globalización capitalista. No entraré mucho en esto ahora. Recientemente Juan Torres escribió un artículo muy certero explicando algo que no se quiere que advirtamos: que esta crisis post pandémica no ha hecho más que empezar; resueltos los problemas de la demanda, empezamos a tener problemas muy serios de la oferta. Y tenemos ya un problema energético, por no hablar del alimentario. Lo que hay detrás y que no se ve es que se están rompiendo las cadenas de valor de la economía mundial. La economía-mundo se fue articulando con la fábrica-mundo sita en China, y eso creó unas cadenas de valor donde se fueron integrando los procesos productivos fragmentariamente articulados que luego se unificaban en las casas matrices de las grandes empresas. Se está produciendo la ruptura porque el mundo se está dividiendo geopolíticamente y se están configurando diversas regiones-mundo en función del futuro. Se rompe la globalización.

La tercera pata de la actual crisis es el agravamiento de la situación ecológica del planeta: esa crisis ya no tiene vuelta de hoja. Los recursos se van a convertir en los grandes objetivos geopolíticos en esta fase. Que una potencia como Alemania, aliada de EEUU., que debido a su consumo energético se vea obligada a llegar a un acuerdo con Rusia que implica cambios geopolíticos que afectan a Ucrania, Polonia, Chequia, Hungría, tiene que ver con estos graves problemas ecológicos. Todo el mundo sueña con energías alternativas, pero ni tenemos energías alternativas ni cambiamos de modo de producción. Nos encontramos con que China ha puesto en pie toda la industria del carbón, que estaba intentando cerrar, para dar respuesta a esta crisis energética que estamos viviendo.

La cuarta cuestión es la más decisiva. Tiene que ver con Oriente y Occidente. Tuve un maestro, Aníbal Quijano, padre del pensamiento descolonial, que decía que con el “descubrimiento” de América se produjo la unificación del planeta en torno a Occidente. Fue la llegada de la unificación del sistema económico que llamamos capitalismo, la modernidad y el triunfo del racismo. Esos tres elementos enseñoreaban un mundo en el que Occidente era el mundo y sus valores y cultura, las del mundo. Eso se ha terminado. Dramáticamente, porque Oriente, las densas culturas de India, de China, de Laos… emergen. A ese período, el que acaba, un joven chino, un chino culto lo llama hoy “de la humillación”, porque fue el período en el que el Imperio Medio fue fustigado por Occidente (guerras del opio, colonialismo…). Una humillación que sigue viva. Hoy, Oriente reaparece. Y cuando hablamos de una transición del mundo unipolar a multipolar, que es lo que estamos viviendo, en ella habrá un elemento que será civilizatorio, de cultura política. Occidente tendrá que vérselas por primera vez con civilizaciones que no van a aceptar sus valores, que van a disputarle la hegemonía de esos valores. Si el viejo Spengler levantara la cabeza, vería que la decadencia de Occidente ya ha llegado. Todavía no sabemos qué consecuencias va a tener para nuestro mundo la presencia de otro mundo que crece y se desarrolla. Y para 2040 China ya no será la primera potencia demográfica, lo será la India, porque China ya está en plena transición demográfica.

Así pues, el tema central es que Occidente está perdiendo su centralidad en la economía-mundo y que el poder se está desplazando a Oriente, y también las posibilidades de guerra. El reciente tratado Aukus (Australia, Gran Bretaña y Estados Unidos), al que se va a unir un estado subalterno, Japón, militarmente ocupado, y también Corea del Sur, es muy significativo, y la escasa capacidad política, económica y militar de la Unión Europea ha sido puesta en evidencia. Para entender el mapa del mundo: por el estrecho de Taiwán y Malaca pasa hoy el 80% de todo el petróleo que consume China y el 60% del valor del comercio mundial. La economía-mundo se está articulando en esa zona. Y con un rearme sistemático y de grandes dimensiones. EE.UU, sorprendido ante el éxito del misil hipersónico chino, se está dando cuenta de que la alianza Rusia-China está generando un intercambio de artefactos militares de gran importancia y de última generación. Estamos ante una aceleración de la competencia entre grandes países, que van a luchar hasta el final, y creo que la posibilidad de la guerra es muy clara, bien directa, bien a través de potencias intermedias. En la trastienda de esa guerra hay otra guerra cibernética, conflictos híbridos, el empleo de inteligencia artificial en la industria militar. Estamos muy cerca de un conflicto general que a su vez va a llevar a un cambio en el eje de las civilizaciones que dirigen el mundo. Un cambio como nunca habíamos visto antes. Oriente se va a liberar y le va a disputar a Occidente la hegemonía. China, Pakistán, Indonesia –que es el país islámico de mayor tamaño del mundo– querrán también jugar un papel en ese mundo que se avecina. Un mundo que contempla el agravamiento de los problemas ecológicos y sociales.

¿Y Europa, dónde está?  No se la espera. No quiero entrar demasiado en el planteamiento de la UE, con su idea de “autonomía estratégica” que, supuestamente, culminará con una reunión de la OTAN en Madrid (con la idea de acordar cómo acorralar a Rusia y derrotar a China y reflexionar sobre cuál es el papel de Europa en esa alianza con EE.UU.). Aunque no se hable demasiado en los medios de comunicación, este es para Europa el tema más importante en este momento. ¿Qué es lo que no ha definido Europa aún? ¿Estamos en un mundo multipolar? ¿Defendemos un mundo multipolar? Hasta ahora Europa ha sido el gran aliado de EEUU, ha defendido un mundo unipolar, una defensa que ha durado 20 años, lo cual no es mucho en términos históricos. Pero Europa, en este momento, es incapaz de actuar como un sujeto político autónomo a nivel internacional y defender un modelo propio; sigue comportándose como aliado militar subalterno de EE.UU. que se lo está pagando con un enorme desprecio. “Ustedes enfréntese con Rusia, y con eso ya cumplen; de Asia, me encargo yo” parece haberle dicho Biden a los europeos. Antes ya se lo había dicho el fascista Trump.

¿Dónde está el problema? Cuando hablo de España, no hablo como de un país soberano. Para mí, España es un país de democracia limitada, cuyos intereses fundamentales los define la UE. La UE y la OTAN son dos caras de un mismo proyecto global de clase, y eso tiene consecuencias para nuestra democracia. Una parte fundamental de nuestra soberanía está definida por Europa y España lo acepta encantada. También lo hace el pueblo español, que parece haber asumido que es más preferible ser aliado subalterno de Alemania que un país democrático y libre en un mundo como este. Las élites han asumido que no hay más mundo que el que supone la UE que, por cierto, les resuelve muchos problemas que ningún gobierno español podría resolver si la soberanía residiese en el pueblo español.

Lo que diré a continuación me acarreará críticas y estúpidamente el calificativo de “rojopardo”: se nos dice que el problema de España es una lucha entre democracia y autoritarismo (es la línea oficial de la izquierda española), pero yo no estoy de acuerdo con esa idea. Creo que eso oculta la verdad: que estamos transitando hacia un régimen no democrático, hacia una plutocracia. Y son las élites las que lo están haciendo. ¿Eso quiere decir que ya no hay que luchar contra el fascismo? Pues claro que hay que luchar. ¿Quiere decir que no hay que luchar por las libertades? Claro que hay que luchar. Ahora bien, pensar que esta democracia va a generar el consenso, el imaginario de una lucha contra los poderes establecidos es no entender lo que está pasando. La UE, cada vez más, se convierte en el poder que determina el gobierno de los Estados miembros, y a su vez, la democracia y los derechos se están restringiendo en estos Estados individualmente considerados. La UE es una superestructura que decide por nosotros porque está hecha para que decida por nosotros.

Yo no considero que el ordenamiento jurídico europeo esté por encima del ordenamiento jurídico de los Estados aunque sea Polonia quien lo diga. ¿Por qué? Porque entonces habríamos cambiado de Estado y de régimen sin enterarnos. Y para cambiar nuestra Constitución sería necesario un proceso constituyente, habría que dar la voz al pueblo (que es justamente lo que intenta evitar la UE, que la democracia llegue a los Estados).

¿Cuál es la situación de la izquierda en este momento? El orden de mi exposición ha tenido un propósito: demostrar la insuficiencia de esta izquierda para entender los fenómenos que estamos tratando. Es la crítica de fondo que se puede hacer a la izquierda: no tenemos ni conocimiento, ni capacidad, ni cuadros, ni cultura para entenderlos. Esto ya ha ocurrido en la historia del movimiento obrero. Pero hay una época, que es la más fructífera del marxismo en su historia, que va de 1870 a 1914: en esos años hubo un cambio de etapa del capitalismo que, creo, es de menos calado que el que ahora tenemos por delante. Y ahí aparecieron todas las grandes espadas: Kautsky, Lenin, Rosa, Bujarin…  Todos aparecieron en el debate sobre qué era eso del imperialismo. El marxismo estuvo atento, el cambio de naturaleza del capitalismo no puede ser dejado solo a las elites dominantes, y el marxismo transformó la teoría en política, y de ahí trabajó en la perspectiva revolucionaria. Ese fue el gran debate que no hemos tenido ahora. Por lo tanto, hablar de la izquierda, sí, pero partiendo de su debilidad ideológica, política, orgánica y estratégica. Debilidad que se esconde muchas veces tras sus resultados electorales. Pero si algo nos demuestra Italia es que la izquierda puede desaparecer. Y yo no estoy de acuerdo con que desaparezca la izquierda en España. La que hay es la que nos toca, con sus debilidades y problemas. Pero hay que saber que no está a la altura de las circunstancias. ¿Qué relación deberíamos tener con esta izquierda? Debemos romper con la esquizofrenia con la que vivimos nuestra relación con ella. Unidas Podemos, guste más o guste menos, es la izquierda alternativa más fuerte en Europa. Es una paradoja que sea tan débil pero también tan fuerte. La gran peculiaridad de España (y de Portugal y en parte de Grecia), que ya no tienen Italia ni Francia, y que se ha visto que es poco consistente en Alemania, es que el clivaje, la contraposición entre izquierda y derecha sigue siendo un elemento importante. En otros sitios ya no. En las próximas elecciones francesas, la elección se dirimirá entre tres derechas. En muchos países la izquierda ya no cuenta para casi nada. El gran problema, que tiene que ver con lo que pretende discutir El Viejo Topo –y pretendemos discutir nosotros– es qué relación mantener con la izquierda hoy en el Gobierno y qué hacemos los que no nos sentimos parte de esa izquierda. Un problema que se puede agudizar con el tiempo.

Hay unas reflexiones que pueden darnos algunas pistas; me refiero a las Conversaciones con Lukács, que se editaron en España en el 69. Dijo Lukács algo así como que él no veía un movimiento socialista potente en la época (y ahí estaban el gran PCI, el PCF, la URSS…), y que lo que tocaba hacer era un trabajo democrático y de lucha contra la manipulación. Tengo ahora la convicción de que deberíamos hacer dos cosas: apoyar en lo positivo a las izquierdas existentes y crear un espacio propio no electoral, no institucional. La crisis del socialismo, de la cultura alternativa al capitalismo, no se va a superar en tres días, será un trabajo de generaciones. Hay que hacer política al día con lo que hay disponible pero ir más allá creando un tipo de formación política que no sea un partido, pero que actúe para hacer varias cosas: recoger la memoria de lo que fuimos, crear cuadros, analizar la realidad con ciencia y con conciencia, y actuar políticamente en los ámbitos que podamos. No quedarnos solo en el estudio de la realidad. Esta izquierda tiene una gran debilidad que los gritos de “socialdemocracia, socialdemocracia” de Pedro Sánchez no consiguen eliminar, mientras que la operación Yolanda Díaz está todavía en proceso. Por lo pronto no hay ni una sola idea, lo que tiene mérito. Eso de “oír” me encanta, pero no creo que salgan de ahí demasiadas ideas; porque las ideas en política se organizan, no se escuchan.

Así que, por un lado, el desafío es enorme. Por otro, debilidades manifiestas. Debilidades que obligarán a un cierto litigio entre la izquierda existente y la izquierda que todavía no existe y que ha de ir más allá, ha de prepararse organizadamente y definir proyectos que hoy no están encima de la mesa. Hace falta un núcleo de reflexión, estudio y acción, articulado en una federación que se plantee en serio algunas cosas fundamentales que la izquierda no hace y tengo la impresión que no piensa hacer. En primer lugar, no basta con hablar de socialismo y de república, hay que incluir en la agenda política el socialismo como perspectiva. Hoy es obvio que no lo está, y los partidos existentes no lo van a hacer. Tampoco les interesa hacerlo y hay quien incluso lo desprecia públicamente. De modo que lo primero es organizarse para armar un proyecto alternativo de sociedad, sabiendo que somos minoría, pero sin desconectarse de la política real.

Segunda cuestión, una defensa intransigente de la soberanía popular y del Estado nacional. Intransigente. Combinado siempre con el internacionalismo, como no podía ser de otra forma. Por decirlo de una manera clara y contundente: renunciar a España y regalársela a la derecha es un error histórico que ya estamos pagando. Hay que disputar España en el imaginario social y no dar la partida por perdida. Si perdemos, perdemos la conexión con nuestro país y no tenemos otro. Un tema decisivo, ¿qué tiempos son estos en que uno tiene que defender lo evidente? Yo lo aprendí en el PCE, y lo aprendimos de las mejores experiencias de la Internacional Comunista. Una clase obrera no puede ser clase dirigente de un país si no es capaz de encabezar un proyecto nacional. Tal y como hizo el PCE en la República.

Tercera cuestión de fondo, luchar en serio por la República. No como consigna electoral, no como identidad. No quiero tener solo identidad republicana, quiero un proceso constituyente para la República, emprender una batalla por la República. La idea de poder constituyente es una idea central de la modernidad, pero también de las clases trabajadoras y del pueblo, que es lo que se quiere evitar. Estamos en un proceso de cambio de régimen sin que se modifique la Constitución. La idea de la República como autogobierno, como soberanía popular tiene una enorme importancia.

En cuarto lugar, hay que ir más allá del Estado Social que hemos conocido. Porque hemos visto una cosa importante, que es reversible. Hacen falta nuevas reformas que permitan ir hacia una democracia económica como vía a una nueva lógica para el socialismo. Un nuevo concepto de democracia que haga irreversibles los derechos y libertades públicas, pero específicamente el gobierno democrático de las mayorías.

La izquierda en el Gobierno tiene una idea que comparten Pedro Sánchez y UP: hipótesis liberal y europeísmo fuerte, similar a la mayoría de los gobiernos de la UE. Todo lo fían a la idea de que, una vez pasada la pandemia, la UE no volverá a las políticas de austeridad y que ya se ha consolidado un nuevo paradigma. El último mes, España se endeudó en 36.000 millones de euros y recibió de la UE 9.000 millones. Esa es la diferencia, esa es la realidad. ¿Dónde van a ir los fondos de recuperación? ¿Van a ir a las pequeñas y medianas empresas? ¿A los ayuntamientos? ¿A la España vaciada? No, van a ir a las grandes empresas. ¿Y no es tonto fortalecer a los que impiden la democratización de España, hacen campañas permanentes contra Pablo Iglesias y contra Unidas Podemos? Alimentar a la bestia que pretende devorar a las izquierdas y a las clases populares no parece que vaya a ser el mejor camino. Ya sabemos que la parte gruesa de los 36.000 millones que nos van a llegar irá a reforzar a los grandes oligopolios de la energía y el transporte bajo el pretexto de la transición energética. Tenemos un dilema difícil de resolver: o somos capaces de democratizar la economía y poner límites a la oligarquía que nos gobierna o la democracia española seguirá en un proceso de involución. Bastará con que aprieten las tuercas un poquito en Bruselas o que lleguen las derechas al Gobierno para darnos cuentas de que estamos viviendo en una situación política delicada. Así que daré una mala noticia y una buena. La mala, la izquierda por la que muchos de nosotros luchamos, no va a venir; hay que partir de la que existe, comparable a la que hay en Europa. La buena noticia, como siempre, es que el cambio depende de nosotros, de nuestro compromiso y capacidad de acción. Unos jóvenes airados en 1848 nos dijeron dos cosas importantes en un manifiesto: que los comunistas se distinguían de los demás partidos en que no formaban un partido aparte del partido del proletariado y que en cada lucha cotidiana no olvidan el objetivo final del socialismo.

Por eso, cuando he hablado de federación, de un conjunto de asociaciones autogestionadas con objetivos de reflexión, memoria, estudio y acción, estoy hablando de encontrar una salida política que nos permita, por un lado, hacer política y ayudar en cuestiones concretas (por ejemplo, al movimiento de los pensionistas) y de la necesidad de autoorganizarnos en un proyecto alternativo de vida y de sociedad. Y hacerlo con modestia, pero con coraje y dignidad moral para no rendirse en este mundo que tenemos y ante el que viene. Memoria, análisis, cuadros y acción política, es lo que necesitamos. No es poco. Pero es imprescindible.

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Leipzig, septiembre de 1962.

Hacia fines del siglo pasado y en el curso del nuestro aparecen en las ciencias de la naturaleza unos cuantos problemas extraordinariamente difíciles, muchos de los cuales no están hoy día resueltos sino parcialmente, y algunos no lo están en absoluto. Mi pregunta es de tenor muy general: ¿Ha sido útil la filosofía para la resolución de esos problemas? Y pienso, al plantearla, en cualquier tipo de filosofía, no en una determinada, sino en el filosofar en general y en cualquier atención a ideas filosóficas del pasado y del presente.

Quiero citar ante todo una sentencia de Friedrich Engels, de la Diálektik der Natur, aunque no me gustaría que ello me hiciera suspecto de tomar citas por pruebas. En ese lugar de su libro se interesa Engels por la relación entre la filosofía y los científicos naturales: “Los investigadores de la naturaleza creen liberarse de la filosofía por el procedimiento de ignorarla o denostarla. Pero como no pueden trabajar sin pensar, y como para pensar necesitan determinaciones del pensamiento, y toman esas determinaciones o categorías de la consciencia común de las personas llamadas cultas, dominada por los restos de filosofías hace mucho tiempo caducadas, o de la pizca de filosofía obligatoriamente oída en la universidad, o de la lectura acrítica y asistemática de toda clase de escritores filosóficos, los investigadores siguen estando sometidos a la filosofía, generalmente a las peores, y los que más gritan contra la filosofía son precisamente esclavos de los peores restos vulgarizados de las peores filosofías”.[1]

¿Cuáles eran esos peores restos vulgarizados de las peores filosofías, en cuya esclavitud se encontraban los científicos de la naturaleza al llegar ante grandes problemas nuevos y difíciles? Esos pésimos restos vulgarizados eran las ideas y el sesgo mental del materialismo mecanicista. Se trata de una filosofía que tiene aún un pie en la teología, según expresión de Engels. Sólo se la puede honrar con la calificación de materialismo durante el lapso histórico en el cual obró materialísticamente. En realidad, lo que llamamos materialismo mecanicista no es un materialismo. Es una concepción filosófica resultante ante todo de la física clásica. Pero su carácter idealista objetivo se manifiesta ya en el hecho de que en ella materia y leyes se conciban separadamente. Según esta doctrina, un sistema de inmutables leyes generales de la naturaleza se encuentra, como principio dominante, por encima de la materia dominada. Por eso el idealismo objetivo es una filosofía que sienten como muy afín los científicos de la naturaleza que se sostienen en el suelo del materialismo mecanicista. Pues a primera vista todo en esta filosofía coincide del modo más armonioso con la metódica de la ciencia de la naturaleza. Uno tiene ante sí la realidad objetiva, nunca puesta en duda por el idealismo objetivo; uno tiene, además, imágenes más o menos claras de los fenómenos, sospecha tras ellos la existencia de las Ideas que los rigen, a saber, las leyes y legalidades universales. Así entra uno en contacto con la superior esencia espiritual del mundo. El investigador de la naturaleza, tan frecuentemente denostado por los representantes del Espíritu porque se ocupa de la ruin materia, debe incluso sentir una satisfacción pacificadora cuando consigue de este modo, y a pesar de todo, vincularse con lo “Superior”. Por eso el materialismo mecanicista le resulta una actitud mental muy agradable, que acoge generosamente todas las perversas peculiaridades de su carácter, y por eso también ese materialismo mecanicista ha llegado a ser, en el período que se encuentra a nuestras espaldas sin que aún hayamos alcanzado del todo su conclusión, el mayor obstáculo filosófico puesto a la resolución de los nuevos problemas. Se trata de la forma de idealismo objetivo más trivial y, al mismo tiempo, más deshonesta intelectualmente. Y es, en el sentido de Engels, la peor y la más vulgar de todas las filosofías por lo que hace a las cuestiones cuya decisión madura hoy en la ciencia.

Surge ahora la pregunta: ¿cuál fue la filosofía, o cuáles fueron las concepciones filosóficas que ayudaron a los científicos de la naturaleza a superar esas concepciones materialistas mecanicistas? ¿Fueron las ideas de Kant, Hegel y Mach? Kant debe sin duda citarse, porque con su actitud escéptica ha exhortado a los científicos a no tomarlo todo tal como se les ofrece a la vista en la naturaleza, y ha contribuido a hacerlos críticos respecto de su propio pensar. Con Kant y con sus precursores —Hume, Berkeley, Locke, etc.— llegó al espíritu de los científicos algo muy favorable a la problemática científica, una cierta reflexividad, una prudencia en la interpretación de resultados, la duda sobre lo simple y materialmente real. Es verdad que filosóficamente esto tampoco basta para alcanzar la meta. Pero, a pesar de eso, Kant y los empiriocriticistas obraron como factores de flexibilización. La gran influencia más tarde ejercida por Mach en muchos científicos de la naturaleza se basó también en ese efecto. No se trata de que Einstein y otros que apelaron a Mach recogieran real y consecuentemente sus opiniones filosóficas; pero de ellas les gustaba la disposición a eliminar las ideas recibidas y a abandonar la ingenuidad espontánea, que es inútil cuando se trata de resolver grandes problemas.

Hegel, el filósofo que ha expuesto y elaborado de un modo único la dialéctica, habría podido sin duda ser del mayor valor para los científicos en varias ocasiones durante este siglo. Pero el que haya leído a Hegel y haya estudiado las obras suyas que son relevantes para el científico natural, principalmente la Wissenschaft der Logik [Ciencia de la lógica] entenderá sin más por qué los científicos no han sabido en última instancia aprovechar nada de Hegel. Hoy, a posteriori, puede sin duda afirmarse que algunas concepciones teoréticas a que ha llegado, por ejemplo, la mecánica cuántica se encuentran como profetizadas en la lógica de Hegel. Hegel ha expuesto como un vidente muchas categorías dialécticas de gran importancia para determinados problemas modernos, de tal modo que ahora, ahora que existe ya la teoría científica, al leer sus análisis se tiene la sensación de asistir a una anticipación de conocimiento futuro. Pero el hecho es que el único filósofo burgués auténticamente dialéctico no ha ejercido casi la menor influencia sobre científicos de la naturaleza. Éstos lo recusaron. Sus ideas se consignaron ad acta como juegos intelectuales e ideas caprichosas y desorientadas.

Pasando de la filosofía burguesa de aquella época a la filosofía materialista dialéctica, hay que decir que hay poquísimas obras capaces de influir en la evolución de las ciencias de la naturaleza y de ayudar a los científicos a dominar sus problemas teoréticos: el Anti-Dühring y la Dialéctica de la naturaleza de Engels y Materialismo y empiriocriticismo de Lenin. Pero, por motivos históricos, estas tres obras no han tenido consecuencias. La Dialéctica de la naturaleza no se publicó. En el año 1925 apareció en la Unión Soviética una primera y malísima edición alemana, y hasta 1952 no apareció la obra en Alemania, en la editorial Dietz, ni se hizo accesible a un número apreciable de lectores. Además, la Dialektik der Natur es un mero fragmento, rechazado por los especialistas; es hasta penoso de leer para el científico; hay largos párrafos que, desde el punto de vista del físico, discuten cosas parcialmente ingenuas, y en todo caso antiguallas. Tal como lo poseemos, no es un libro legible para una persona que haya que empezar por acercar a la filosofía marxista y que se enfrente aún con ella escéptica, desconfiada y recusatoriamente. Por eso ese libro sigue siendo prácticamente desconocido entre los científicos de la naturaleza. En la República Democrática Alemana habrá alguno que le haya echado un vistazo; pero en el resto del mundo, incluida la Unión Soviética, me he encontrado muy pocos científicos que conocieran la Dialektik der Natur de Engels.

El Anti-Dühring es un escrito polémico cuyo tema en discusión, Eugen Dühring, no ha suscitado jamás atracción alguna fuera del movimiento obrero. Por eso el libro ha sido siempre insoportable para gentes no interesadas por la historia de dicho movimiento. Y no menos difícil es la situación por lo que hace a Materialismo y empiriocriticismo. Tampoco este libro fue accesible en Alemania sino muy tardíamente, y siguió siendo poco conocido fuera del movimiento obrero ruso. Tampoco se dirigía, por lo demás, a teóricos de la ciencia natural, a físicos, biólogos, etc.

Ninguno de los tres libros se proponía ejercer una influencia en la ciencia natural moderna. Estaban destinados a aclarar importantes cuestiones ideológicas en el seno del movimiento obrero. Pero tal vez habrían podido influir, con el tiempo, en la ciencia de la naturaleza, en la medida en que se desarrollaba la Unión Soviética y la eficacia filosófica del materialismo dialéctico en ella. Pero el hecho es que en aquella época empezó una progresiva decadencia de las doctrinas del materialismo dialéctico. Las ideas originarias fueron empobreciéndose y palideciendo, y debilitándose la fuerza de la filosofía marxista. Los caballeros que enseñaban materialismo dialéctico desde las cátedras de la Unión Soviética volvieron a posiciones del materialismo vulgar y del materialismo mecanicista. La palabra “dialéctica” en sus labios y sus escritos debe estimarse como mera coartada vergonzante ante los clásicos. A más de uno esta afirmación le parecerá inaceptable, pero ¿cómo explicar en otro caso todo lo que en el curso de esos años han dicho sobre los más diversos problemas nuevos de la ciencia natural y sobre su solución los representantes oficiales del materialismo dialéctico en la Unión Soviética, y también los cultivadores comunistas de la filosofía en todos los países del mundo? Tal vez no de un modo organizado, pero sí con considerable apoyo del estado y del partido, se condenaron proposiciones decisivas y consecuencias importantes de la teoría de la relatividad, de la mecánica cuántica, de la genética, de la cosmología: propiamente, de casi todos los nuevos sistemas teoréticos y casi todas las nuevas ideas. Así fue posible que escritos tan acientíficos y tan insuficientes desde el punto de vista filosófico como los de Viktor Stern aquí en la DDR[2] se discutieran seriamente como trabajos de materialismo dialéctico. El que no sea un científico natural no podrá apenas apreciar la monstruosidad de este hecho. Daba ya vergüenza tener que enterarse de la existencia de escritos así. Nuestra Zeitschrift für Philosophie [Revista de filosofía] organizó una infinita discusión sobre el libro de Stern. Yo también intervine en ella, considerándolo un deber de cortesía. Pero fue un error, y lo correcto habría sido negarse a intervenir. La ignorancia científica y la insuficiencia filosófica caracterizan muchos trabajos filosóficos publicados estos últimos años aquí en la DDR sobre problemas de las ciencias naturales. Es cosa de preguntarse si puede disculpar a esos autores el haberse orientado ingenuamente según modelos soviéticos. Desde luego, es difícil que esté tomado de algún autor soviético lo que dice R. Gropp sobre el segundo principio de la termodinámica en su librito sobre materialismo dialéctico.[3] La apelación a autores soviéticos sirvió, en efecto, entre nosotros para legalizar científicamente cosas que nadie se habría permitido soñar en la Unión Soviética. Cosa análoga ocurrió con el libro de Stern. Su publicación en la DDR era inevitable una vez que Voprossi filosofii[4] publicó un artículo suyo que contenía en forma concentrada toda la insensatez luego difusamente expandida por su libro. Aún hoy día aparecen en la DDR libros que la mayoría de los físicos soviéticos rechaza desde mucho tiempo por inútiles e ignorantes, como la obra de Omelianovski sobre mecánica cuántica, cuya traducción alemana ha aparecido precisamente estos días. Este libro no tiene la menor relevancia ni da razón seria del problema. Muchos filósofos soviéticos son de esta misma opinión, así como todos los físicos que han leído el libro.

Imposible hacer la lista de las cosas difamadas apelando a las doctrinas del materialismo dialéctico. ¡Qué lucha contra Linus Pauling por la introducción de la teoría de la resonancia en química! La publicación de la traducción de un libro del fotoquímico de Leningrado, Terenin, una celebridad mundial, con las galeradas ya preparadas en la editorial Technik de Berlín, se suspendió en el último momento porque Terenin se apoyaba en algunos puntos en la teoría de Pauling. Hace pocos meses oí la siguiente historia: La revista Voprossi filosofa invitó a Linus Pauling a una conversación. Pauling estaba en Moscú. Los camaradas de Voprossi filosofa le dijeron más o menos: “Querido señor Pauling, es usted un hombre admirable, etc., etc., no le tomaremos ya nunca a mal todas las cosas raras que ha defendido usted hasta ahora”, Pauling les contestó más o menos: “Creo que se equivocan ustedes; la verdad es que durante todo este tiempo me he abstenido de tomarles a mal sus cosas por el gran respeto que tengo a la Unión Soviética”. Puedo perfectamente suscribir palabra por palabra esa declaración de Pauling, con respecto a los resultados enormes de la ciencia natural y la técnica soviéticas.

Si quieren ustedes otro ejemplo, piensen en la cibernética. ¡Qué despiadados ataques contra la cibernética y contra Norbert Wiener! ¡Y cuánta estupidez se ha escrito sobre ella! Todavía hoy tenemos gente que, apelando al materialismo dialéctico, se resiste a reconocer en la cibernética una disciplina científica. Si las cosas hubieran discurrido a gusto de estos representantes del materialismo dialéctico, la Unión Soviética no tendría aún un sputnik. Los tiene, afortunadamente, pero sólo gracias a que los científicos naturales y los físicos siguieron trabajando a pesar de todas las interferencias de los filósofos. Y a pesar de que algunos, como Landau y Lifschitz, perdieron la cátedra en esas escaramuzas.

Me acuerdo de una conversación que tuve hace cuatro años con el entonces titular de la cátedra de materialismo dialéctico en la sección de ciencias naturales de la Universidad Lomonosov de Moscú, Fataliev. Se trataba la cuestión de si el mundo puede tener un volumen finito, y de si esa concepción es compatible con el materialismo dialéctico. Fataliev sostenía que la idea de que el cosmos pueda tener un volumen de magnitud finita es incompatible con el materialismo dialéctico y con la simple lógica. Y me dijo: “Usted mismo reconoce que en esas teorías se habla de un radio del mundo”. “Naturalmente”, le dije. “Es posible indicar la dimensión con ayuda de un radio”. Y entonces él preguntó: “Y ¿qué hay fuera de ese radio?” Es obvio que con eso la discusión había llegado a un punto después del cual no se podía continuar, sino sólo avergonzarse por el otro y desesperarse como científico de la naturaleza y conocedor de la materia. Pues debe recordarse que ese hombre (muy honrado personalmente, simpático y alegre) representaba realmente al materialismo dialéctico desde una cátedra y frente y ante científicos que estudian su especialidad y están además dispuestos a respetar la filosofía. Probablemente han iniciado un cambio en la Unión Soviética las numerosas discusiones organizadas entre filósofos y científicos de la naturaleza. Pero el titular de la cátedra de filosofía de la Universidad Karl Marx de Leipzig, Zweiling, sigue sosteniendo hoy aquel punto de vista de Fataliev, y el titular de filosofía de la ciencia de la naturaleza en la Universidad Humboldt de Berlín, Ley, acaba de declarar que las teorías en las cuales el tiempo tiene un comienzo = 0, caso de ser verdaderas, probarían la creación del mundo por Dios, son por tanto incompatibles con el materialismo dialéctico.

La quintaesencia de todo lo que acabo de decir es lo siguiente: en una larga y decisiva época que puede delimitarse, muy vagamente, con la calificación de época estalinista, el materialismo dialéctico, dentro y fuera de la Unión Soviética, no sólo no ha ayudado a los científicos naturales en la resolución de sus problemas, sino que se la ha dificultado; y al decir esto tengo presente no un auténtico materialismo dialéctico, sino eso que se proclamó y enseñó como tal. Eso que se enseñaba en las cátedras filosóficas oficiales se había reconvertido, a lo largo de un proceso histórico, en materialismo vulgar y mecanicista, en cosa, pues, muy distinta de un materialismo a la real altura de los tiempos. Un físico tan inteligente como Blojinzev se vio así tan desorientado como para afirmar que la mecánica cuántica es una teoría de conjuntos de partículas. Yo le conozco y estimo, y sospecho fundadamente que dejó caer esa afirmación con buena voluntad y con la esperanza de que sus colegas, los físicos, no se lo tomarían a mal, porque la cosa no podía tener malas consecuencias en el trabajo científico real. Pero de hecho ha perdido su considerable reputación ante los físicos serios por haber hecho a esos caballeros de las cátedras filosóficas, para salvarles su teoría de la determinación absoluta de todos los fenómenos, el favor de inventarse la historieta de los conjuntos de partículas y hasta de meterla en un manual. De ese manual copian aún hoy diligentemente gentes que, desde luego, no entienden una palabra de los otros capítulos del libro.

Ha ocurrido una cosa terrible: el materialismo dialéctico ha sido progresivamente desacreditado por sus representantes oficiales ante todos los científicos naturales del mundo, incluidos los principales científicos soviéticos. Max Born dice que se trata de una pura escolástica; Einstein se ha expresado análogamente. Como resultado de todo esto nos encontramos hoy con una resuelta recusación de toda filosofía por parte de los científicos naturales, excepción hecha de aquellos que profesan doctrinas filosóficas de la clase burguesa. Este tipo de científico natural se siente a veces incluso muy a gusto en esos difusos terrenos que permiten moverse sin plan en todas las direcciones; desgraciadamente, nuestra filosofía no ha ofrecido ni ofrece a esos caballeros una tal comodidad. He tenido en Moscú una conversación a este respecto con Landau y Lifschitz. Landau me dijo sarcásticamente que él carece de sentido de la filosofía, igual que otros carecen de sentido musical. Lifschitz dijo que en el cielo de la filosofía soviética no había más que un astro visible, Kolman, y que los demás no son más que soles negros invisibles. Pero Kolman enseña ahora… en Praga. La historia de las dificultades de su vida es una prueba inacabable de lo que estoy diciendo.

Werner Heisenberg me ofreció una vez una interesante explicación de la recaída de nuestros filósofos en el pensamiento metafísico y adialéctico. Me dijo más o menos: “La naturaleza nos revela cada vez más su carácter dialéctico, precisamente en el ámbito de las partículas elementales. Pero la mayoría de los hombres no pueden soportar la dialéctica, y tampoco lo pueden los gobernantes. La dialéctica produce intranquilidad y desorden. Los hombres prefieren disponer de ideas inequívocas, de confección. En Nueva York todo el mundo aparece un día determinado con sombrero de paja. Entre nosotros todo el mundo desea recibir instrucciones claras acerca de lo que debe pensar”. Cuando se tiene en cuenta lo dialécticamente que piensa Heisenberg y lo cerca que en el fondo están hoy muchos grandes científicos de nuestra concepción del mundo, se aprecia la inmensidad, del daño causado por los filósofos a que me refiero. Será difícil compensar ese daño.

No se puede ni se debe disimular amablemente la situación en que nos encontramos si no se quiere seguir acumulando daños. El que no quiera capitular tiene que dar una respuesta a la pregunta: ¿cómo puede ayudar realmente a la ciencia de la naturaleza la filosofía del materialismo dialéctico?

Recordemos una vez más lo que los clásicos han dicho al respecto. Ellos han subrayado siempre que el problema capital de las ciencias naturales, como de todas las ciencias por lo demás, consiste en pasar del pensamiento mecanicista, metafísico, a un pensamiento dialéctico cada vez más consciente. Con este fin es útil ocuparse de filosofía, de historia de la filosofía, de toda la filosofía del pasado, de filosofía idealista y filosofía materialista, de filosofía adialéctica y filosofía dialéctica, de los presocráticos, de Laotsé y de Hegel, de Spinoza y de Kant, y de Marx, y especialmente de Engels. La cultura general de nuestros principales científicos de la naturaleza debería incluir profundos conocimientos filosóficos. Conseguido eso, el pensamiento dialéctico no se desplegaría ya de un modo espontáneo y esporádico, siempre oscilante y vacilante, sino que se convertiría progresivamente en el método explícito con el cual resolver los grandes problemas de la ciencia de nuestro tiempo. Pero la solución no puede consistir de ningún modo en que alguien escriba un tratado titulado “El materialismo dialéctico” en el que se encuentre todo lo que dice “el” materialismo dialéctico, con la receta de leer simplemente ese libro, a fondo, eso sí, aprendiendo aplicadamente todas las categorías de la dialéctica contenidas en él —y que compondrán una especie de Lógica de Hegel reelaborada materialísticamente —, con lo que todos los problemas científico-naturales se resolverán por sí mismos. No; las cosas no son así. Los problemas científico-naturales no pueden resolverse empuñando tesis filosóficas generales, cualesquiera que ellas sean, y declarando por ejemplo: “Vamos a ver cómo se aplica a mi problema el principio del paso de la cantidad a la cualidad, o cualquier otra categoría dialéctica”. Ésta es una idea ingenua y estúpida del papel de la filosofía en la resolución de problemas científicos.

Hay que partir de la cosa misma, hay que estudiar la naturaleza misma, hay que descubrir concretamente su dialéctica en su particularidad, y no en seguida en su universalidad. Ésta no puede comprenderse sino una vez apresada la particularidad. Hay que haber penetrado directamente en el problema por el planteamiento científico, y no procediendo desde la filosofía. Sólo partiendo de la ciencia empírica puede llegarse a la dialéctica ínsita en las cosas mismas y reflejable en la teoría. No se puede uno acercar a la resolución de cuestiones científicas esgrimiendo un compendio de dialéctica. Si ello fuera posible, si ese fuera un método correcto, eficaz y bueno, los científicos habrían aprovechado hace mucho tiempo tanta comodidad. He ahí, por ejemplo, el problema de la teoría de las partículas elementales, que absorbe del modo más intenso a físicos de todos los países. Ningún filósofo del mundo entero puede decir cómo debe plantearse dialécticamente la teoría de las partículas elementales. Pero esta teoría no podrá desarrollarse sin pensamiento dialéctico, ni se entenderán en toda su profundidad los conocimientos ya adquiridos en ellas sin asimilarse el pensamiento dialéctico. La situación es, en efecto, tal como la describe Engels a continuación de la cita antes aducida: “Los investigadores de la naturaleza, aunque se resistan y revuelvan, están dominados por la filosofía. La cuestión es si quieren estarlo por una mala filosofía de moda o por una forma de pensamiento teorético que se base en el conocimiento de la historia del pensamiento y de sus logros. Los investigadores de la naturaleza están facilitando aún una vida vegetativa a la filosofía al servirse de desperdicios sueltos de la vieja metafísica. Sólo una vez asimilada la dialéctica por las ciencias de la naturaleza y de la historia se hace superflua la vieja baratija filosófica —salvo la teoría pura del pensamiento— y desaparece absorbida por la ciencia positiva”.[5]

Tampoco esta vez aduzco la cita para que Engels me sirva de testigo principal y medio de prueba de mis opiniones, sino para ilustrar e interpretar mis ideas. Engels ha dicho sin duda también cosas que pueden aducir en su favor gentes de muy otras convicciones. Yo lo cito porque ha sabido decir con claridad magnífica y una lengua de mucha vida algo que hoy puede recabar la aprobación de un científico de la naturaleza, que es lo que yo soy. También en el Anti-Dühring se encuentra un texto que aclara perfectamente lo que pienso sobre esta cuestión: “Si no queremos deducir el esquematismo universal partiendo de nuestra propia cabeza, sino sólo mediante la cabeza, a partir del mundo real, y los principios del ser a partir de lo que es, entonces no necesitamos filosofía alguna, sino conocimientos positivos del mundo y de lo que ocurre en él; y lo que así obtenemos no es tampoco filosofía, sino ciencia positiva. Además: si ya no es necesaria filosofía alguna, entonces tampoco lo es sistema alguno, ni siquiera el sistema natural de filosofía.[6] La comprensión de que la totalidad de los procesos naturales se encuentra en una conexión sistemática mueve a la ciencia a mostrar esa conexión sistemática en todas partes, en el detalle y en su totalidad. Pero la correspondiente exposición científica exhaustiva de dicha conexión, la confección de una exacta reproducción mental del sistema del mundo en que vivimos, es para nosotros y será por todos los tiempos una imposibilidad. Si en algún momento de la evolución de la humanidad se produjera un tal sistema definitivo y concluso de las conexiones del mundo, físicas, espirituales e históricas, se cerraría con ello el reino del conocimiento y se interrumpiría el ulterior desarrollo histórico a partir del momento en que la sociedad se organizara según aquel sistema: lo cual es un absurdo y un puro contrasentido. Los hombres se encuentran pues ante la contradicción siguiente: conocer, por una parte, el sistema del mundo exhaustivamente en su conexión total y, por otra parte, tanto por su naturaleza propia cuanto por la del sistema del mundo, no poder jamás cumplir plenamente esa tarea. Pero no sólo yace esa contradicción en la naturaleza de los dos factores, el hombre y el mundo, sino que es, además, el principal motor de todo el progreso intelectual, y se resuelve cotidiana y constantemente en el infinito desarrollo progresivo de la humanidad”.[7]

Dice Engels más adelante: “La filosofía antigua fue materialismo originario y espontáneo. Como tal, fue incapaz de aclararse la relación del pensamiento a la materia. Pero la necesidad de comprender ese punto dio lugar a la doctrina de un alma separable del cuerpo, y al final llevó al monoteísmo. Así el viejo materialismo fue negado por el idealismo. Pero en la ulterior evolución de la filosofía también el idealismo resultó insostenible, y fue negado por el moderno materialismo. Éste, la negación de la negación, no es la mera reinstauración de lo viejo, sino que inserta en los permanentes fundamentos del viejo materialismo todo el contenido ideal de una evolución bimilenaria de la filosofía y de la ciencia natural, así como el de esa misma historia bimilenaria. Este materialismo nuevo no es ya una filosofía, sino una mera concepción del mundo, que tiene que confirmarse y obrar no como una ciencia de la ciencia puesta aparte y por encima de ésta, sino en el interior de las ciencias reales. La filosofía está aquí, pues, “superada”, esto es, tanto rebasada cuanto preservada: rebasada según su forma, y preservada según su contenido real”.[8]

Con todo eso queda claro que el materialismo dialéctico no es una filosofía en el sentido de los anteriores sistemas y doctrinas filosóficas. Es una concepción del mundo, una básica actitud del espíritu y un modo de pensar que concibe el mundo como unidad pese a verlo en su indisoluble contradictoriedad. Pero no es un catecismo filosófico zurcido con tesis y afirmaciones generales acerca de la conexión del mundo y presentadas como inmutables, eternas y vinculatorias. Cuando se dice que la materia y su movimiento son eternos e indestructibles, eso no significa que desde el punto de vista de nuestra filosofía tengan que ser falsas teorías físicas en las que el tiempo tenga un comienzo t = 0. Esas teorías pueden desarrollarse, probarse, ejemplificarse, refutarse o confirmarse; pero la filosofía materialista dialéctica no es una instancia que pueda tomar una decisión sobre esas cuestiones antes de que estén decididas científicamente. El mundo puede perfectamente tener un volumen finito, y nuestra concepción dialéctica y materialista del mundo no se encontrará por ello sin fundamento, sino al contrario: todo conocimiento nuevo y más profundo del mundo nos revela algo más de la dialéctica de todo ser. Los que sostienen que las teorías en las cuales el mundo tiene un volumen finito y una duración finita son incompatibles con la dialéctica materialista, falsean el materialismo dialéctico y nos desacreditan en el mundo entero.

En términos generales, no hay que sobrestimar la importancia de tesis que sean muy generales; siempre se comprobará que su contenido, o lo que los hombres entienden al pronunciarlas, se determina por lo que saben, y no por lo que no saben. El contenido veritativo de las generalizaciones muy amplias es siempre relativo. Como resultado final de un largo proceso de abstracción, esas generalizaciones son siempre retrospectivas; un nuevo progreso del conocimiento no las anula, pero descubre su limitación y su unilateralidad y asegura su real contenido veritativo precisamente al suprimir su validez universal. Ahora bien: nuestra filosofía no debe estar fijada por lo que ya sabemos, sino que tiene que ser la clave para obtener nuevo conocimiento.

Con la dialéctica materialista se supera la relación de servidumbre entre la ciencia y la filosofía. Ni la ciencia tiene la tarea de confirmar las tesis de la filosofía, ni la filosofía es el guardián intelectual e ideológico puesto para preservar a la ciencia de errores y confusiones.

Superaremos la estrechez y la esterilidad en la filosofía en cuanto nuestros filósofos sientan la mayor satisfacción cada vez que en el mundo se descubra algo incompatible con sus anteriores opiniones.

Fuente: Texto de la conferencia incluido en Robert Havemann. Dialéctica sin dogma. Ciencia natural y concepción del mundo. 1971. Traducción de Manuel Sacristán.

Libros relacionados:

Notas

[1] Friedrich Engels, Dialektik der Natur (Dialéctica de la naturaleza), Berlín 1952, p. 222.

[2] Deutsche Demokratische Republik, República democrática alemana (T.)

[3] R. Gropp, Der dialektische Materialismus, Leipzig 1958 (1.* ed.), 1959 (2.* ed.), 1961 (3.^a ed.).

[4] La revista soviética Cuestiones de Filosofía (T.).

[5] Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berlín 1952, p. 223.

[6] Esta es la calificación dada por Eugen Dühring a su sistema.

[7] Friedrich Engels, Herrn Eugen Dühring Umwalzung der Wissenschaft [La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (Anti-Dühring)], Berlín 1948, p. 42.

[8] Ibid., p. 169.

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A mí se me encargó el tema La verdad como encuentro partiendo de la experiencia de la fe vivida a lo largo de mi vida, una especie de «Confesiones» o de autobiografía del cómo haber vivido la fe en medio de las contradicciones. Enseguida me di cuenta que aceptar fue un atrevimiento y quizá una irresponsabilidad, pero ya no tenia remedio.

Cargando con esta insensatez, en esta introspección a la que me habéis obligado se pone una vez más de manifiesto algo mounierano: la primacía de la conciencia sobre la norma, del individuo sobre la ley, de la construcción de la conciencia a partir de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo y en definitiva el debate entre subversión y fidelidad. Descubro en mi algunas constantes, las llamaría «principios fundantes» que ahora, mirando retrospectivamente, constato que han ido repitiéndose en diferentes circunstancias, y que, como sedimentos, reaparecen a lo largo de mi vida. Creo además poder decir que todos ellos nacen del evangelio, de la cercanía a la figura de Jesús y de lo que entiendo que fue su «confianza en el Padre como encuentro con la realidad».

Antes de empezar permítanme citar dos textos de referencia del evangelio de Juan que ilustran este difícil dualismo entre verdad y vida. Al final del capítulo 18 Juan cuenta que Jesús, ante Pilato, en el momento supremo afirma «Yo he venido para dar testimonio de la verdad, todos los que son de la verdad escuchan mi palabra. Y Pilato le pregunta: Y, ¿qué es la verdad?». Pregunta que en el texto queda sin respuesta. La respuesta la había dado Juan a lo largo de todo su evangelio en el que, desde el Prólogo, la Verdad es una de las palabras recurrentes: «La Palabra se hizo carne», es decir con la consideración de «la Verdad» como realidad histórica encarnada, más que conceptos son hechos

1. DIOS ES SIEMPRE EL DIOS DE LOS POBRES.

ES EN EL POBRE DONDE PODEMOS ENTENDER Y ENCONTRAR A DIOS

Más que una convicción, ha sido desde siempre una experiencia profunda. La primera vez fue con los gitanos de un suburbio en la playa de Barcelona. Mi hermano Francesc, sacerdote escolapio, estaba allí desde hacía años. Fue condenado a un año de cárcel por haber participado en un acto contra la represión de la guardia civil contra los gitanos. Cumplió la condena en la cárcel de Zamora, habilitada para curas, por haber renunciado al privilegio concordatario de cumplirla en un convento. La cárcel de Zamora fue el ignominioso paradigma del nacionalcatolicismo franquista. A él tocó el triste privilegio de inaugurarla y yo fui a sustituirlo.

Allí no se intentaba tanto evangelizar como vivir una iglesia pobre entre los pobres, una de las grandes aspiraciones espirituales del Concilio. Allí, en la práctica, con los gitanos y la pobreza material extrema era fácil descubrir el Dios de los pobres. Esta «evidencia de fe» me ha acompañado toda la vida y se ha revivido en la Nicaragua de la revolución sandinista, en México con los indígenas de la sierra queretana, en Bolivia, con las víctimas de las hidroeléctricas en Guatemala. O en Iraq poco antes de ser bombardeado. Con la certeza que el Dios que acompaña a las víctimas es siempre el mismo.

2. FE Y LAICIDAD

Del Campo de la Bota fui a vivir a un polígono obrero de la ciudad de l’Hospitalet, responsable de una parroquia de nueva creación en el momento de la máxima venida de inmigrantes. Aquellos años supusieron el descubrimiento del Dios incrustado en la historia, que está más allá de los credos particulares, del diálogo entre fe y mundo.

Fieles a los principios del Concilio propusimos la construcción de la comunidad cristiana sin edificio parroquial, una «parroquia» sin templo. Nos dejaban el salón de actos del colegio de barrio para la misa los domingos y alquilamos un pequeño local que servía de despacho parroquial, local de ancianos, escuela de adultos y para niños y jóvenes. Los encuentros y la vida de comunidad los haríamos en casas particulares como los primeros cristianos.

Pero algunos representantes del movimiento político y social en la clandestinidad del Bajo Llobregat nos pidieron construir el templo para aprovechar la inmunidad que el concordato ofrecía a los locales de la iglesia. Aceptamos el reto con la condición de que físicamente deberían levantarlos la misma gente, en su mayoría albañiles.

La construcción, bajo el lema «construimos la comunidad», supuso un largo compartir valores fundamentales al margen de las ideologías políticas y religiosas, de capacidades o de procedencias. Se convirtió en «la casa de todos» y la bautizamos como «Casa de Reconciliación» ya que allí se habían encontrado creyentes y no creyentes, inmigrados y catalanes, de diferentes ideologías políticas que el amplio común denominador que compartían les permitía trabajar juntos. Fue una experiencia como del fermento escondido en la masa, el Reino de Dios allí presente se proclamaba por sí mismo, etsi Deus non daretur.

Durante mucho tiempo, y formando un solo equipo humano, alrededor de la Casa de Reconciliación nació:

* la Asociación de Vecinos, auténtica escuela de militancia y lucha política, encabezando permanentes e importantes movilizaciones por reivindicaciones urbanísticas y de servicios del barrio;

*una Escuela de Adultos al estilo Freire, conscientes de la naturaleza política de todo trabajo educativo, con colaboradores de todos los sectores sociales e ideológicos,

*el primer grupo de Objeción de Conciencia al servicio militar. Allí comenzó un Servicio Civil sustitutorio de «la mili». El primer grupo fue detenido el 20 de diciembre del 1975. Fue el descubrimiento colectivo de la práctica de la no-violencia y de la resistencia como instrumentos de lucha.

Aquella experiencia, con tanto diálogo y tanto fruto sentó en mí la convicción que ningún grupo humano, político o religioso, posee la Verdad en exclusiva. Dios está en todos, en el diálogo. La Verdad no son credos sino hechos.

3. RUPTURA O TRANSICIÓN, UTOPÍA Y POSIBILISMO

La transición fue un momento excepcional para reflexionar sobre qué entendíamos por «sujeto revolucionario», por las contradicciones entre la ética de las convicciones y la ética de las posibilidades. La lecturas de los clásicos, de Gramsci, de los modelos económicos y políticos de América Latina, la influencia de Cuba, la reflexión acerca de la democracia cristiana y su «compromiso histórico» con el PCI, los diferentes modelos de las independencias africanas etc., alimentaban toda clase de debates acerca de nuestro posible modelo de transición.

Por impulso profético éramos defensores de la ruptura, pero debiendo aceptar las limitaciones de las posibilidades. Nunca se sabe dónde está la sutil línea que separa la radicalidad con sus consecuencias de la falta de decisión o cobardía por las consecuencias.

Algo parecido en la contradicción entre asistencialismo y lucha por el cambio de las estructuras políticas. Sabía ya desde mi presencia entre gitanos que toda intervención social supone una contradicción. Había que luchar contra el barraquismo, pero en lo inmediato los habitantes de las barracas necesitaban trabajo, atención médica, educación, transporte. Socorrer las necesidades inmediatas no está en contradicción con el trabajo político. Sin embargo, a pesar del alto precio de cárcel que se pagaba por la denuncia política, viví un cierto enfrentamiento tanto con la izquierda como con la derecha, política y eclesial. La condena al asistencialismo venía de la izquierda —política o eclesial— y la condena del trabajo político venía de la derecha, política o eclesial. Ambas cargadas de dogmatismo.

Finalmente también la transición fue el resultado de un pacto, cargado de ambigüedades.

La «Asamblea de Catalunya» fue una insólita experiencia de proceso unitario, capacidad de convocatoria y capilaridad en los intersticios de la sociedad (sociales, eclesiales, políticos, profesionales, económicos, deportivos, culturales). Su eslogan «Llibertat, Amnistía, Estatut d»Autonomía» fue su principal acierto: concentraba en sólo tres palabras un programa unitario y de mínimos, sin renunciar a principios.

4. A DIOS NO SE LE ENCUENTRA UTILIZANDO EL PODER RELIGIOSO

Uno de los relatos que más han pesado a lo largo de mi vida ha sido el de las tentaciones de Jesús que las primeras comunidades formularon con precisión como parábola de la negativa de Jesús a mezclar el nombre de Dios con las tres clases de poder, el económico (el pan), el político (poseerás), el religioso (vendrán los ángeles).

En muy poco tiempo la Casa de Reconciliación adquirió un notable poder de convocatoria. En definitiva poder «político». Y personalmente viví la posesión de este poder como una contradicción respecto del relato evangélico. Detentar aquel poder estaba en contradicción con el principio de laicidad y de la deseable autonomía del poder civil porque el punto de partida del poder de la Casa era el carácter religioso de la institución.

A nivel personal el dilema se resolvió yendo a vivir en el mundo rural pobre, a 150 km. de Barcelona, en Vallbona de las Monges, a la Olivera, una comunidad de disminuidos psíquicos. Nuestro lema era «somos iguales porque todos somos disminuidos». La Olivera fue un espacio de reencuentro con la simplicidad de las palabras y las miradas, de la bondad hecha persona y a la vez un lugar de trabajo, cooperativa, como empresa que debe producir productos de calidad, revalorizar el mundo rural, venida de gente joven, nueva forma de gestión, modelo ecológico, formación. Alternativa a este mundo de locura competitiva y degradación ambiental desde los mismos disminuidos.

5. EL PODER DESDE LA AUTONOMÍA CIVIL

En 1979 se celebraron las primeras elecciones municipales después del franquismo y me pidieron ir de candidato a concejal en mi ciudad. Tuve que escoger entre La Olivera y l’Hospitalet como un deber hacia la gente que había dejado.

Se trataba de una historia larga de fidelidades hacia amigos, creyentes y no creyentes, Sobre todo entendí que se trataba de un servicio a los pobres y, quizá, de «devolver» lo que de ellos había recibido. En la lucha contra la pobreza no es indiferente el trabajo político desde las instituciones civiles. Durante muchos años nos habíamos quejado de la falta de responsabilidad de las administraciones, y ahora ¿íbamos a rehuir responsabilidades?

Acepté ir como independiente para concejal de educación en una ciudad con un servicio escolar muy deficiente y un alto grado de analfabetismo. Aprendimos a tomar decisiones en favor de la escuela pública y de las clases populares. Aprendimos que no es lo mismo una gestión hecha desde la distancia o superioridad que la gestión hecha empleando día y noche, sin vacaciones ni domingos, abriendo hasta desbordar las puertas del despacho. Fueron años de entrega absoluta. Construir escuelas y dar posibilidades de educación era, también, construir el Reino.

6. EDUCADOR Y EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA CRÍTICA

La de educador ha sido una vertiente esencial en mí. Para eso 35 años de profesor en la universidad. Pero sobre todo educador en un sentido amplio, en el Campo de la Bota, propiciando una vivencia comunitaria de los valores del evangelio, en el partido, en el ayuntamiento, transcendiendo la definición que da el diccionario, más allá de las cuatro paredes de la clase. Consciente de que educación y medio interaccionan, que la educación es intervención política, que no se trata de una educación para acumular conocimientos sino para despertar actitudes críticas, como combate intelectual y, como dicen Freire y Miquel Soler, como «práctica de la libertad».

Sin embargo en mi larga experiencia de universidad he sido testigo de cómo los elementos más ideológicos, el conocimiento global que facilita la transmisión de valores y actitudes, y el alimento de la conciencia crítica ha ido dejando paso al conocimiento parcial que no interpreta, a los instrumentos y en los sucesivos planes de estudio a la preponderancia de los conocimientos fragmentados. En definitiva a la tendencia americanizante. Es uno de los aspectos del desprestigio y el fracaso de la universidad.

7. LA PRINCIPAL DERROTA DE LA IZQUIERDA HA SIDO LA CULTURAL, PREVIA A LA DERROTA POLÍTICA

Con la democracia empezó la desnaturalización de la izquierda abandonando sus principios. La socialdemocracia renunciaba a su credo fundacional y los comunistas expresaban su sintonía con los procesos pluripartidistas occidentales, el eurocomunismo. Ambas izquierdas giraban hacia la derecha. Esto provocó las primeras divisiones y ponía de manifiesto la dificultad de configurar una propuesta de transformación social huyendo tanto del fundamentalismo político como de la pérdida de identidad de clase. Esto fue lo que se propuso el grupo alrededor de Manolo Sacristán con la publicación Mientras Tanto.

Las múltiples variantes de la izquierda fueron reduciéndose a gestión y enquistándose en sí mismas. Pronto vinieron los grandes debates de la permanencia en la OTAN, de la entrada a la Unión Europea y las privatizaciones, los primeros y emblemáticos casos de corrupción.

Ganan los mitos de «fin de la historia», «no hay alternativas», «competitividad», «crecimiento indefinido». La disidencia intelectual, política, obrera, cultural desaparece. El partido y el sindicato, los «intelectuales colectivos críticos» han dimitido. Desaparece también de la Universidad su función crítica, su posibilidad de ayudar a entender lo que está aún por nacer, su posible visión de futuro. Todos, más o menos, han sido vampirizados por los mercaderes.

Ocurre igualmente en los movimientos nacidos de la fe. Pierden su fuerza profética. Los obispos intentaron por todos los medios la domesticación de la Acción Católica. Gana la contrarreforma de Juan Pablo II.

8. LA FRAGILIDAD DE LOS INSTRUMENTOS.

EL COMPROMISO DE PARTIDO

La lenta agonía de las propuestas de la izquierda alternativa y su escaso resultado electoral producía en los sectores afines una inevitable sensación de fracaso. La creación de Izquierda Unida en 1986 y de Iniciativa per Catalunya en 1987 como movimientos políticos y sociales supuso una esperanza. Participé desde el inicio, en la redacción de los documentos fundacionales y posteriormente encabezando esta lista para las municipales de 1991 en l’Hospitalet.

Nunca tuve la sensación de discontinuidad entre el trabajo militante de partido, en las instituciones, en los movimientos sociales o en movimientos cristianos. La motivación fue siempre la construcción del Reino y la necesidad de concretar el evangelio en obras. Movimientos Sociales y Partidos son meros instrumentos. Pero éstos tienden a convertirse en fines, se tiende sacralizar lo propio y condenar lo ajeno. Algo parecido ocurre también en la Iglesia-Institución. Siempre he creído en la posibilidad de intervenir en política con los principios de radicalidad e ingenuidad. Lo llamaría franciscanismo en política.

Pero lentamente, en Iniciativa, quienes procedían de los nuevos movimientos sociales y que tenían una visión más abierta de la intervención política fueron siendo desplazados de los órganos de decisión. La institución tiende a enquistarse. Se preparaba la ruptura y nuestra expulsión. Fue un aprendizaje doloroso. Aprendimos que también en la izquierda la radicalidad de planteamientos, la crítica a los acuerdos de cúpulas por fidelidad a las ideas, a las personas y a los procesos y en este caso concreto la voluntad de estar más cercano a los movimientos de base, se paga cara. Ocurrió como en la mayor parte de las herejías y su enfrentamiento con el sistema: no se trata tanto de un tema doctrinal sino de poder. La autoridad, no el colectivo, es quien define quién es el hereje y quién no lo es.

Como en otras ocasiones en la política, el transfuguismo de la dirección condena a las bases con sus ideales. Fuimos expulsados. De los restos de la expulsión, junto con otros restos, decidimos empezar de nuevo. Ahora se llamaría Esquerra Unida y Alternativa. Fundamentada sobre los pilares de siempre: anticapitalismo, pluralismo, voluntad unitaria y democracia interna. En el año 2000 salí elegido presidente. Se trataba de aglutinar esfuerzos para que, junto con otros que persiguen los mismos objetivos, nos pusiéramos realmente al lado de los oprimidos en el gran combate de la historia por la liberación de todos. Pero tampoco pudo ser…

Me ha tocado vivir «en diáspora» mis opciones políticas. Desde entonces he participado en innumerables intentos de reagrupar cultural y políticamente a la izquierda, aunque con poco éxito: la Balsa y la Barraca (en las que me encontré a intelectuales como José M.ª Valverde o Francisco Fernández Buey), Col·lectiu Roig-Verd-Violeta, la FARGA, Mesas de Convergencia, Socialismo 21, Frente Cívico, Xarxa-PSUC…

9. GLOBALIZACIÓN Y NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES

Paralelamente nace la conciencia de la globalización y se abre paso una nueva forma de contestación mundial a la que me vinculé inmediatamente. La revolución zapatista y su eslogan «mandar obedeciendo» fue un detonante, seguido inmediatamente de la Campaña del 0,7, la de 50 años bastan contra el FMI y el BM. Pronto será la contestación contra la OMC de Seattle, los Foros Sociales, Porto Alegre, la campaña mundial del No a la Guerra ante la intervención de EE.UU. en Irak como intervención política, etc… Para mí esta conciencia se concreta en los viajes a Chiapas y la promoción del doctorado Honoris Causa a D. Samuel Ruiz, obispo de San Cristóbal en la Universidad Autónoma, la acampada en la Diagonal de Barcelona pidiendo el 0,7, la presencia en casi todos los Foros Sociales Mundiales desde el primero de Porto Alegre, la estancia en Irak pocos días antes de la invasión, etc… y en una imperiosa necesidad de formación, que se traducirá en una estancia en Lovaina aprendiendo de François Houtart, en las nuevas asignaturas que desde entonces impartiré en la universidad y en multitud de charlas acerca del nuevo modelo económico mundial.

Sin embargo una lectura exclusivamente economicista de la historia incapacita a los partidos clásicos de la izquierda a entender los temas de fondo que estos movimientos plantean. La vinculación a ellos de los militantes se toleraba, a menudo como testimonial y exótica opción personal, pero sin atribuirle ninguna relevancia política y sin que supusiera ninguna aportación al partido. Participar en ellos me supuso durante mucho tiempo una especie de doble y cuasi clandestina militancia. La ortodoxia del partido exigía la defensa del sindicato como único representante de los intereses de la clase trabajadora, lo demás eran tonterías.

Sin embargo, el futuro está ahí y en los valores que estos movimientos llevan consigo. Se trata de un nuevo universo mental y de valores sólidamente interconectados sobre un nuevo modelo de propiedad, nuevas formas de organización, de consumo responsable y uso de la energía, de colaboración de cercanía, de ética en las finanzas, de recuperación del mundo rural, de gestión de empresa y cooperativismo, de valoración de los sectores marginales como inmigrantes, de nuevas formas colectivas de solidaridad como la lucha contra los desahucios, incluso de nuevas formas de organización política (Procés Constituent, Podemos, Barcelona en Comú)…

10. LA FRAGILIDAD DE LOS INSTRUMENTOS.

EL COMPROMISO DE FE

En realidad, la confianza —que quisiera total— en este Dios del amor es mi fuente de libertad. De la libertad como la vivieron los profetas y Jesús, desafiando el poder, libres de las ataduras del templo y de leyes y en la frontera entre la institución y fuera de ella. Jesús, igual que los profetas, cautiva y seduce porque su utopía se contagia, pero tuvieron que vivir su entrega en la soledad, teniendo que elegir entre la obediencia al sistema o la obediencia a la causa que sienten como absoluta. Esto genera disidencias, escandaliza y, sobre todo, provoca la condena del poder.

Todos llevamos en nuestro interior un sello de infinito, el sentido de algo que nos transciende. También la lealtad a esta voz interior genera incomprensión alrededor nuestro. A menudo nos obliga a vivirlo en un particular retiro de cada uno, con dificultades para explicarlo y para que sea entendido. Pienso en la mística y en la soledad en la que tuvieron que vivir los promotores de todas las utopías sociales, los Bartolomé de las Casas, los líderes bienintencionados de la Revolución Francesa, nuestros republicanos asesinados por trabajar por la justicia, o los Péguy, Simone Weil, Bonhoeffer, Etty Hillesum, Carlos de Foucauld, Lluís Mª. Xirinacs, tan cercanos.

Los gritos en el nombre de Dios y a favor de los pobres, de los profetas y de Jesús, han sido la más importante referencia en mi actuación política. Sin duda la fundamental, más allá de Marx y de cualquier tratado de filosofía. De ahí que me resulte tan difícil de comprender la condena de la Jerarquía a cualquier propuesta de fe comprometida con la justicia o de cambio revolucionario a favor de los pobres. Fueron razones políticas bajo el pretexto de ideología lo que motivó la prohibición de los sacerdotes obreros, la condena a la Teología de la Liberación, las reservas a Cristianos por el Socialismo y tantas otras. El «escándalo» de la pobreza y de sus causas, debía de haber estado por encima de cualquier ideología, y sin embargo cuánto patrimonio de amor y de transformación social se ha desperdiciado en función de ideologías o de poder político.

Sé que es importante compartir la fe, vivirla en comunidad, pero me resulta difícil vivirla bajo el fiel peso de una institución como la Iglesia. Como toda institución humana, como cualquier partido, la Iglesia tiende a mirarse más a sí misma que a las necesidades de su alrededor, a delimitar y defender pretendidos derechos, a convertirse en fin de sí misma, a condenar a los demás. Conclusión: vivo mi fe también en «diáspora», como mi compromiso político. En múltiples comunidades pequeñas algunas de las cuales yo mismo procuré impulsar, como el encuentro de los lunes, Cristianos por el Socialismo, Cristianos en Diáspora, Curas Obreros, Redes Cristianas, Cristianismo y Justicia, Cristianisme Segle XXI,

Fòrum de Teologia i Alliberament…

11. LAS «RUPTURAS» DE NUESTRO MUNDO

Sin duda el legado de Mounier nos ayuda a una comprensión de nuestro mundo y de nuestra relación de creyentes con el mundo desde dentro. Para terminar, diría que hay tres «rupturas» fundamentales en relación al pasado.

En primer lugar la necesidad de comprensión de la «historia» como substrato ontológico de la revelación. La historia de la humanidad y su evolución es, ella misma, revelación de Dios. Dios ya es «buena noticia» aquí y ahora. Hay por consiguiente una conexión directa entre «salvación cristiana» y acción sociopolítica. Leyendo la historia, y sobre todo la historia de los pobres y sus luchas, elaboramos Teología, tratado de Dios.

En segundo lugar, la ruptura religiosa. Vivimos en una sociedad adulta, laica y multicultural. Dios ya no se da «por descontado», ha dejado de ser un tema relevante, es un «extraño en nuestra casa», ha perdido legitimidad ontológica. El hombre puede pensar su existencia sin Dios, y ya no se siente primariamente criatura de Dios. La «modernidad» podía ser una época sin Dios pero con nostalgia de Dios. La «postmodernidad», es ya una sociedad sin nostalgia de Dios.

Finalmente, en nuestro siglo XXI no podemos pensar a Dios, sin pensar «el mal» que sigue existiendo como un hecho central para la mayoría de la humanidad. En la famosa frase «después de Auschwitz no es posible hacer teología», Auschwitz se ha convertido en una metáfora del mundo moderno. Viviendo permanentemente en situación de holocausto (refugiados, inmigrados, Oriente Medio, África, el paro, los desahucios, pobreza, las colas en la SS), el desastre no puede ser considerado una casualidad u obra de un loco.

Si esto es así, ¿cómo hablar de Dios en este mundo de dolor absurdo y evitable? Ahí es donde cobra más sentido la Cruz de Cristo como catástrofe y fracaso de Dios. Ella es la clave epistemológica de la interpretación de la historia. Ella es el «lugar» de la Revelación. En ella el Dios pobre y doliente, expresa al mismo tiempo la kenosis y la «salvación».

Notas:

1. Este artículo corresponde a la conferencia del autor, el 24 de julio de 2015, en el Aula de Verano del Instituto E. Mounier sobre «El miedo a la verdad».

Fuente: Nº 118 de Acontecimiento, revista de pensamiento personalista y comunitario del Instituto Emmanuel Mounier.

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Me siento profundamente honrado por haber sido invitado a volver a Spelman después de 42 años. Me gustaría dar las gracias al cuerpo docente y los miembros del Consejo que votaron a favor de esta invitación que se me hace, y especialmente a su presidenta, la doctora Beverly Tatum. Además, es un privilegio especial estar aquí con Diahann Carroll y Virginia Davis Floyd.

Pero un día como este es vuestro: hoy os licenciáis como estudiantes. Para vosotros y vuestras familias es un día feliz. Sé que tenéis vuestras esperanzas para el futuro, de modo que puede ser un tanto presuntuoso deciros cuáles son las esperanzas que tengo yo depositadas en vosotros, pero son exactamente las mismas que tengo en el caso de mis nietos.

La primera esperanza que tengo es que no os veáis desalentados por el aspecto que presenta el mundo en este momento. Es fácil sentirse desanimado, porque nuestra nación se encuentra en guerra, — otra guerra más, guerra tras guerra — y nuestro gobierno parece determinado a extender su imperio aun a costa de las vidas de decenas de miles de seres humanos. En este país hay pobreza, y personas sin techo, y gente que carece de atención médica, y aulas abarrotadas, pero nuestro gobierno, que tiene a su disposición billones de dólares, se gasta su opulencia en guerras. Hay un millar de millones de personas en África, Asia, América Latina y Oriente Medio que necesitan agua limpia y medicinas para combatir la malaria, la tuberculosis y el SIDA, pero nuestro gobierno, que dispone de miles de armas nucleares, sigue experimentando con armas nucleares aun más mortíferas. Sí, resulta fácil descorazonarse con todo esto.

Pero permitidme deciros por qué, pese a lo que acabo de describir, no debéis sentiros desanimados.

Quiero recordaros que hace cincuenta años la segregación racial estaba tan fuertemente arraigada aquí en el Sur como lo estaba el apartheid en Sudáfrica. El gobierno nacional, aun con presidentes liberales como Kennedy y Johnson en el poder, miraba hacia otro lado mientras se golpeaba, se asesinaba y se negaba la oportunidad de votar a las personas negras. De modo que las personas negras del Sur decidieron que tenían que hacer algo por sí mismas. Iniciaron boicots, sentadas, piquetes y manifestaciones, y fueron golpeadas y encarceladas, y algunas fueron asesinadas, pero sus gritos de libertad se oyeron por todo el país y en todo el mundo, y el Presidente y el Congreso hicieron finalmente lo que antes no habían conseguido: aplicar las enmiendas número 14 y 15 de la Constitución. Mucha gente había dicho: el Sur nunca cambiará. Pero sí que cambió. Cambió porque la gente corriente se organizó y se arriesgó y desafió al sistema y no cejó. Fue entonces cuando la democracia revivió.

Quiero recordaros también que cuando se estaba librando la Guerra de Vietnam, y los jóvenes norteamericanos iban muriendo y volvían a casa paralizados, y nuestro gobierno bombardeaba las aldeas vietnamitas —dejando caer bombas sobre escuelas y hospitales y matando gente normal en gran número— parecía que no hubiera esperanza de detener la guerra. Pero como en el caso del movimiento del Sur, la gente empezó a protestar y enseguida la protesta prendió. Se trataba de un movimiento de toda la nación. Los soldados regresaron y denuncia- ron la guerra, los jóvenes se negaron a ingresar en el ejército, y la guerra tuvo que terminar.

La lección que esa historia entraña es que no debemos desesperar, que si tienes razón y te empeñas, las cosas cambiarán. Puede que el gobierno intente engañar a la gente, puede que los diarios y la televisión hagan lo propio, pero la verdad siempre halla el modo de salir a la luz. La verdad tiene un poder mayor que cien mentiras. Sé que tenéis cuestiones prácticas que atender: conseguir un empleo, casaros, tener niños. Puede que alcancéis una próspera posición y se juzgue que habéis tenido éxito según la definición de éxito de nuestra sociedad, por riqueza, posición o prestigio. Pero eso no basta para una buena vida.

Recordemos el relato de Tolstoi, La muerte de Ivan Ilich. Un hombre reflexiona sobre su vida en su lecho de muerte, sobre cómo obró correctamente en todo, obedeció las normas, se hizo juez, se casó, tuvo hijos, y se le consideró un éxito. Sin embargo, en sus últimas horas, se pregunta por qué se siente fracasado. Después de convertirse en célebre novelista, el mismo Tolstoi decidió que eso no bastaba, que debía hablar contra el trato que se daba a los campesinos rusos, que debía escribir contra la guerra y el militarismo.

Tengo la esperanza de que sea lo que sea que hagáis por conseguir una buena vida —ya seáis profesores, trabajadores sociales, gentes de empresa, abogados, poetas o científicos— dediquéis una parte de vuestra vida a hacer de éste un mundo mejor para vuestros niños, para todos los niños. Tengo la esperanza de que vuestra generación exija la terminación de la guerra, que vuestra generación haga algo que no se ha hecho todavía en la historia y borre las fronteras que nos separan de otros seres humanos sobre esta Tierra.

No hace mucho vi una foto de portada del New York Times que no me puedo quitar de la cabeza. Mostraba a varios norteamericanos corrientes sentados en sillas en la frontera meridional de Arizona con México. Sostenían escopetas a la busca de mexicanos que pudieran intentar cruzar el límite con los Estados Unidos. Esto me resultó horrendo: el darme cuenta de que en este siglo XXI de lo que llamamos «civilización,» hemos recortado lo que decimos que es un solo mundo en doscientas entidades creadas artificialmente a las que llamamos «naciones» y estamos dispuestos a matar a cualquiera que cruce una frontera.

¿No es el nacionalismo —esa devoción a una bandera, a un himno, a una frontera, tan feroz que conduce al asesinato— uno de los grandes males de nuestro tiempo, junto al racismo, junto al odio religioso? Estas formas de pensar, cultivadas, nutridas, adoctrinadas desde la infancia en adelante, han sido útiles a quienes están en el poder, mortales para quienes no están en él.

Aquí en los Estados Unidos nos educan de modo que creamos que nuestra nación es diferente de las demás, una excepción en el mundo, de una moralidad única; para que nos extendamos por otras tierras a fin de llevar la civilización, la libertad, la democracia. Pero si sabéis algo de historia, sabéis que no es verdad. Si sabéis algo de historia, sabéis que masacramos a los indios de este continente, que invadimos México, enviamos ejércitos a Cuba y las Filipinas. Asesinamos a un número ingente de personas, y no les llevamos democracia o libertad. No fuimos a Vietnam a llevar democracia; no invadimos Panamá para acabar con el narcotráfico; no invadimos Afganistán e Irak para detener el terrorismo. Nuestros objetivos eran los objetivos de todos los demás imperios de la historia del mundo: mayores beneficios para las empresas, mayor poder para los políticos.

Nuestros poetas y artistas parecen tener una comprensión más clara de la enfermedad del nacionalismo. Quizás los poetas negros están menos cautivados por las virtudes de la «libertad» y la «democracia», habiendo disfrutado tan poco de ellas su propio pueblo. El gran poeta afro- americano Langston Hughes se dirigió a su país de este modo:

• You really haven’t been a virgin for so long. It’s ludicrous to keep up the pretext.
• You’ve slept with all the big powers
• In military uniforms, And you’ve taken the sweet life Of all the little brown fellows.
• Being one of the world’s big vampires, Why don’t you come on out and say so Like Japan, and England, and France,
• And all the other nymphomaniacs of power.

(Lo cierto es que no has sido virgen tanto tiempo. / Es ridículo seguir con el pretexto. / Te acostaste con todas las grandes potencias / Con uniformes militares, / Y arrebataste la dulce vida / De todos los hombrecillos morenos. / Siendo uno de los grandes vampiros mundiales, / Por qué no sales y lo dices / Igual que Inglaterra, Japón, Francia / Y todas las demás ninfómanas del poder.)

 Soy veterano de la Segunda Guerra Mundial, considerada como «una guerra de las buenas», pero he llegado a la conclusión de que la guerra no soluciona ningún problema fundamental y sólo conduce a más guerras. La guerra envenena la mente de los soldados, les lleva a matar y torturar, y corrompe el alma de la nación.

Tengo la esperanza de que vuestra generación exija que sus hijos se críen en un mundo sin guerra. Si queremos un mundo en el que la gente de todos los países sean hermanos y hermanas, si consideramos a los niños del mundo como niños nuestros, entonces la guerra, —en la que los niños son siempre las mayores víctimas — no puede aceptarse como medio de resolver problemas.

Pasé siete años como miembro del cuerpo docente del Spelman College, entre 1956 y 1963. Fue una época reconfortante, pues los amigos que hicimos en aquellos años lo han seguido siendo todos estos años. Mi mujer, Roslyn, y yo y nuestros dos hijos vivíamos en el campus. Y a veces cuando íbamos a la ciudad, los blancos nos preguntaban: ¿cómo se vive entre la comunidad negra? Era difícil explicarlo. Pero una cosa sí sabíamos: que en el centro de Atlanta nos sentíamos como en terreno extraño, y cuando volvíamos al campus de Spelman, nos sentíamos en casa.

Aquellos años en Spelman fueron los más emocionantes de mi vida, desde luego los más educativos. Fueron los años del gran movimiento sureño contra la segregación racial, y yo me comprometí con él en Atlanta, en Albany, Georgia, en Selma, Alabama, en Hattiesburg, Mississippi, y en Greenwood e Itta Bena y Jackson.

Aprendí algo sobre la democracia: que no viene del gobierno ni llega de lo alto, viene de la gente que se une y lucha por la justicia. Aprendí algunas cosas sobre la raza, aprendí algo de lo que cualquier persona inteligente se da cuenta en un cierto momento: que la raza es algo fabricado, una cosa artificial, y aunque la raza importa (tal como ha escrito Cornel West), importa sólo porque cierta gente quiere que importe, del mismo modo que el nacionalismo es algo artificial. Aprendí que lo que realmente importa es que todos nosotros —de cualquiera de las llamadas razas y las llamadas nacionalidades— seamos seres humanos y nos apreciemos unos a otros.

Tuve la suerte de estar en Spelman en un momento en el que pude ser testigo de una maravillosa transformación en mis alumnos, tan corteses, tan sosegados, y que de pronto comenzaron a salir del campus e ir a la ciudad y participar en sentadas, ser detenidos, y a salir de la cárcel llenos de fuego y rebeldía. Podéis leerlo en el libro de Harry Lefe- ver Undaunted By The Fight: Spelman College and the Civil Rights Movement, 1957-1967 .

Cierto día, Marian Wright (hoy Marian Wright Edelman), que era alumna mía en Spelman, y fue una de las primeras detenidas en las sentadas de Atlanta, vino a nuestra casa del campus para mostrarnos una petición que iba a fijar en el tablón de anuncios de su residencia. El encabezamiento resumía la transformación que se estaba produciendo en el Spelman College. Marian comenzaba así la petición: «Señoritas que quieran participar en piquetes, por favor firmar aquí».

Tengo la esperanza de que no os contentéis sólo con tener éxito del modo en que la sociedad mide el éxito; que no obedezcáis las reglas cuando las reglas son injustas, que saquéis fuera el valor que sé que está dentro de vosotros. Hay gente magnífica, blancos y negros, que nos servirán de modelo. Y no me refiero a afroamericanos como Condoleezza Rice, o Colin Powell, o Clarence Thomas, que se han convertido en servidores de los ricos y los poderosos. Me refiero a W.E.B. DuBois y Martin Luther King y Malcolm X y Marian Wright Edel- man, y James Baldwin y Josephine Baker y también a la buena gente blanca, que desafía el orden establecido para trabajar en pro de la paz y la justicia.

Otra de mis alumnas de Spelman, Alice Walker, que, al igual que Marian, ha seguido siendo amiga nuestra todos estos años, procedía de una familia de arrendatarios rurales de Eatonton, en Georgia, y se convirtió en una escritora célebre. En uno de sus primeros poemas publicados, escribió:

• It is true — I’ve always loved the daring ones Like the Black young man Who tried to crash All barriers at once, wanted to swim At a white beach (in Alabama) Nude.
• (Es verdad: / Me han gustado siempre / los atrevidos / Como el joven negro / Que trató / de romper / Todas las barreras / de una vez, / quiso nadar / en una playa blanca (en Alabama) / Desnudo.)

No estoy sugiriendo que lleguéis tan lejos, pero podéis ayudar a derribar barreras, desde luego las de raza, pero también las del nacionalismo; que hagáis lo que podáis hacer, no tenéis que hacer nada heroico, solamente algo, unidos a otros millones que harán solamente algo, porque todos esos «algo» se juntan, en ciertos momentos de la historia, y mejoran el mundo.

La maravillosa escritora afroamericana Zora Neale Hurston, que no quería hacer lo que la gente blanca quería que ella hiciera, que insistía en ser ella misma, contaba que su madre le dio este consejo: Da un salto a por el sol; puede que no llegues, pero al menos te levantará del suelo.

Al estar aquí hoy, estáis ya sobres los pies, listos para dar el salto. Espero que tengáis una buena vida.

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Hacia 1890 los partidos socialistas europeos, agrupados en la Segunda Internacional, habían abandonado la ilusión revolucionaria y defendían una vía reformista que les tenía que llevar a integrarse en los parlamentos burgueses, confiando en que un día podrían acceder al poder en través de las elecciones y que desde allí procederían a transformar la sociedad. De esta manera los partidos socialistas alemán, italiano, español, francés, que mantenía todavía el nombre de sección francesa de la Internacional Obrera, o el laborismo británico optaron por una política reformista, aunque conservaran la retórica revolucionaria del marxismo para no desconcertar a sus seguidores obreros, que debían seguir creyendo que sus partidos luchaban por una transformación total de la sociedad.

La contradicción entre retórica y praxis estalló con motivo de la proximidad de la Gran Guerra de 1914. En el congreso que la Internacional socialista celebró en Basilea en noviembre de 1912 se proclamó que «era el deber de las clases obreras y de sus representantes parlamentarios (…) realizar todos los esfuerzos posibles para prevenir el inicio de la guerra» y que, si ésta finalmente empezaba, debían intervenir para que terminara rápidamente y «utilizar la crisis económica y política causada por la guerra para sublevar el pueblo y acelerar la caída del gobierno de la clase capitalista «. El congreso proclamaba, además, su satisfacción ante «la completa unanimidad de los partidos socialistas y los sindicatos de todos los países en la guerra contra la guerra», y llamaba  «a los trabajadores de todos los países a oponer el poder de la solidaridad internacional del proletariado al imperialismo capitalista «.

Pero en la tarde del 4 de agosto de 1914 tanto los socialistas alemanes, que habían organizado actos contra la guerra hasta unas semanas antes, como los franceses aprobaron de manera entusiasta en sus respectivos parlamentos la declaración de la guerra y votaron los créditos necesarios para iniciarla. El Partido Socialdemócrata alemán, además, aceptó una política de tregua social que comportaba los compromisos de no criticar al gobierno y de pedir a los obreros que no hicieran huelgas mientras durase la guerra. En cuanto a los laboristas británicos, no sólo aprobaron la guerra, sino que acabaron integrándose en un gobierno de coalición.

Consejo de obreros de la fábrica Putílov

En Rusia las cosas fueron de otra manera, ya que su partido socialdemócrata, dividido en las dos ramas de mencheviques y bolcheviques, no solamente no tenía representación en el parlamento, sino que era perseguido por la policía. A comienzos de 1917 los bolcheviques tenían algunos de sus dirigentes desterrados a Siberia, como Stalin y Kamenev, mientras otros vivían en el exilio, como Lenin, que se había instalado en Suiza, en la ciudad de Zúrich, mientras Trotsky se encontraba entonces en Nueva York.

Cuando en febrero de 1917 comenzó la revolución en Petrogrado, lo hizo sin la presencia de los jefes de los partidos revolucionarios para dirigirla, en un movimiento impulsado por un doble poder, el de los consejos o soviets de los trabajadores y de los soldados por un lado , y el del Comité provisional del parlamento por otro, que se pusieron de acuerdo para establecer un gobierno provisional y para aplazar los cambios políticos hasta la celebración, en noviembre siguiente, de una Asamblea constituyente elegida por sufragio universal.

Cuando el 3 de marzo el gobierno provisional concedió una amnistía «para todos los delitos políticos y religiosos, incluyendo actos terroristas, revueltas militares o crímenes agrarios», Stalin y Kamenev volvieron de Siberia y se encargaron de dirigir Pravda, el periódico de los bolcheviques, donde defendían el programa de continuar la guerra y convocar una Asamblea constituyente, de acuerdo con la mayoría de las fuerzas políticas rusas.

A principios de abril volvía de Suiza Vladimir Lenin, que había podido viajar gracias a que el gobierno alemán, que quería ver Rusia fuera de la guerra, le ayudó a ir en tren hasta la costa del Báltico, desde donde pasar en Suecia y en Finlandia para llegar finalmente, en otro tren, en Petrogrado.

Para entender la acción de los alemanes hay que recordar que en estos primeros meses de 1917 se produjo la crisis con Estados Unidos, que condujo a que estos declararan la guerra a Alemania el 6 de abril. Fueron los alemanes los que le propusieron el viaje, y Lenin presentó exigencias antes de aceptarlo, como que los vagones que lo llevaran a través de Alemania con la treintena de exiliados rusos que le acompañaban tuvieran la status de entidad extraterritorial. A Trotsky, en cambio, los británicos lo detuvieron mientras volvía y no llegó a Petrogrado hasta un mes más tarde.

En la recepción que los bolcheviques le organizaron el 3 de abril en la estación de Finlandia, Lenin dijo, desde la plataforma del vagón: «El pueblo necesita paz, el pueblo necesita pan, el pueblo necesita tierra. Y le dan guerra, hambre en vez de pan, y dejan la tierra a los terratenientes. Debemos luchar por la revolución social, luchar hasta el fin, hasta la victoria completa del proletariado «. Al que añadió aún: «Esta guerra entre piratas imperialistas es el comienzo de una guerra civil en toda Europa. Uno de estos días la totalidad del capitalismo europeo se derrumbará. La revolución rusa que habéis iniciado ha preparado el camino y ha comenzado una nueva época. ¡Viva la revolución socialista mundial!»

Este discurso fue mal recibido por los bolcheviques presentes en la estación y fue rechazado en las primeras votaciones de los órganos del partido. Se habían acostumbrado a la idea de apoyar una revolución democrática burguesa como primera etapa de un largo trayecto hacia el socialismo, a la manera que lo planteaban los partidos socialdemócratas europeos, y querer ir a continuación más allá les parecía una aventura condenada al fracaso.

Lo que planteaba Lenin no se reducía al lema de «paz, tierra y pan»; no era solamente un programa para terminar la guerra de inmediato y a cualquier precio, y para entregar la tierra a los campesinos. En la base de esta propuesta había un planteamiento mucho más radical, que lo llevaba a sostener que, ante los avances logrados desde febrero y de la existencia de los soviets como órganos de ejercicio del poder, no tenía ningún sentido optar por una república parlamentaria burguesa, sino que tenían que ir directamente a un sistema en el que todo el poder estuviera en manos del soviets, que se encargarían de ir aboliendo todos los mecanismos de poder del estado -la policía, el ejército, la burocracia …- iniciando así el camino hacia su desaparición, que iría seguida de la desaparición paralela de la división social en clases.

Lenin reproducía la crítica de la vía parlamentaria que Marx había hecho en 1875 en la Crítica al programa de Gotha, un texto que los socialdemócratas alemanes mantuvieron escondido durante muchos años, donde rechazaba la idea de avanzar hacia el socialismo a través del «Estado libre» como una especie de etapa de transición, y sostenía: «Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista está el período de transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este periodo le corresponde también un período político de transición en el que el estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado».

¿Cómo debía hacerse esta transición? Es difícil de definir porque ningún partido socialista se había planteado seriamente qué hacer una vez llegados al poder, porque la perspectiva de conseguirlo parecía lejana. El único modelo existente era el de la Commune de París de 1871 y había durado demasiado poco como para haber establecido unas reglas orientativas.

Lo que proponía Lenin lo podemos saber a través de lo que decía en El estado y la revolución, donde denunciaba las mentiras del régimen parlamentario burgués donde todo (las reglas del sufragio, el control de la prensa, etc.) contribuía a establecer «una democracia sólo para los ricos «, y preveía la extinción del estado en dos fases. En la primera el estado burgués sería reemplazado por un estado socialista basado en la dictadura del proletariado.

La segunda fase surgiría de la extinción gradual del estado, y conduciría a la sociedad comunista. Durante esta transición los socialistas debían mantener el control más riguroso posible sobre el trabajo y el consumo; un control que sólo podía establecerse con la expropiación de los capitalistas, pero que no debía conducir a la formación de un nuevo estado burocratizado, porque el objetivo final era justamente ir hacia una sociedad en la que no habría «ni división de clases, ni poder del estado».

No es cosa de explicar aquí la historia, bastante conocida, de cómo los bolcheviques llegaron al poder y cómo empezaron a organizar una transición al nuevo sistema.

Lo que me interesa recordar es que el 7 de enero de 1918 Lenin confiaba en que, tras un período en el que habría que vencer la resistencia burguesa, el triunfo de la revolución socialista sería cosa de meses.

A desengañarlo vino una llamada «guerra civil», en el que participaron, apoyando a varios enemigos de la revolución, hasta trece países diferentes, y que tuvo para el nuevo estado de los bolcheviques un coste de ocho millones de muertes , entre víctimas de los combates, del hambre y de las enfermedades, además de conllevar la destrucción total de la economía. Una situación que obligaba a aplazar indefinidamente la implantación de la nueva sociedad.

Es en este momento, superada la guerra civil, cuando esta historia da un giro. Lloyd George, el jefe del gobierno británico, fue el primero en darse cuenta de que la idea de conquistar la Rusia soviética para liquidar la revolución era inútil, además de insuficiente. La lucha contra la revolución cambiaría entonces de carácter, al pasar del escenario ruso a lograr un alcance mundial. Lo que se necesitaba era combatir a escala universal la influencia que las ideas que habían inspirado la revolución soviética ejercían sobre los diversos grupos y movimientos que todo el mundo las tomaban como modelo en sus luchas.

El enemigo que se pasó entonces a combatir con el nombre de comunismo no era el estado soviético, ni siquiera los partidos comunistas de la Tercera Internacional, que hasta los años treinta no pasarían de ser pequeños grupos sectarios de escasa influencia. El enemigo era inmenso, indefinido y universal, nacido no de la observación de la realidad, sino de los miedos obsesivos de los políticos que les hacían ver el comunismo detrás de cualquier huelga o de cualquier protesta colectiva. Como, por ejemplo, de una huelga de los descargadores de los puertos de la costa del Pacífico de los Estados Unidos que movió a Los Angeles Times a asegurar que aquello era «una revuelta organizada por los comunistas para derribar el gobierno» y a pedir, en consecuencia, la intervención del ejército para liquidarla. Ejemplos como este se pueden multiplicar en los más diversos momentos y en los más diversos escenarios.

Desde ese momento la lucha contra la revolución comunista se transformó en un combate que nos afectaba y nos implicaba a todos. La segunda república española, por ejemplo, que aparecía en 1931 en el escenario internacional cuando en la mayor parte de Europa la inquietud social se iba resolviendo con dictaduras de derecha, fue recibida con hostilidad por los gobiernos de las grandes potencias. El embajador estadounidense en Madrid, por ejemplo, informaba al departamento de Estado el 16 de abril de 1931, a los dos días de la proclamación de la República, en los siguiente términos: «el pueblo español, con su mentalidad del siglo XVII, cautivado por falsedades comunistoides, ve de repente una tierra prometida que no existe. Cuando les llegue la desilusión, se tumbarán ciegamente hacia lo que esté a su alcance, y si la débil contención de este gobierno deja paso, la muy extendida influencia bolchevique puede capturarlos «.

No importaba que los mensajes posteriores revelaran que el embajador ignoraba incluso quienes eran los dirigentes republicanos. En una semejanza del gobierno que enviaba a Washington estos mismos días dice, por ejemplo, de Azaña: «no encuentro ninguna referencia de parte de la embajada. El agregado militar se refiere a él como un asociado a Alejandro Lerroux. Aparentemente un «republicano radical». Lo ignoraba todo de los republicanos, pero el de la «influencia bolchevique» sí lo tenía claro.

De nuevo en 1936, al producirse el levantamiento militar en España, las potencias europeas optaron por dejar indefensa la república española ante la intervención de alemanes e italianos con hombres, armas y aviones, por temor a un contagio comunista que en 1936 no existía en absoluto.

Mientras tanto el estado soviético, bajo la dirección de Stalin, vivía con el miedo de ser agredido desde fuera y invertía en armas para su defensa unos recursos que podían haber servido para mejorar los niveles de vida de sus ciudadanos. Pero la peor de las consecuencias de este gran temor fue que degenerara en un pánico obsesivo a las conspiraciones interiores que creían que se estaban preparando para colaborar con algún ataque desde el exterior destinado a acabar con el estado de la revolución. Un miedo que fue responsable de las más de setecientas mil ejecuciones que se produjeron en la Unión Soviética de 1936 a 1939. La orden 00447 de la NKVD, de 30 de julio de 1937, «sobre la represión de antiguos kulaks, criminales y otros elementos antisoviéticos» afectó sobre todo a ciudadanos ordinarios, campesinos y trabajadores que no estaban implicados en ninguna conspiración, ni eran una amenaza para el estado. Y aunque los sucesores de Stalin no volvieron nunca a recurrir al terror en esta escala, conservaron siempre un miedo a la disidencia que hizo muy difícil que toleraran la democracia interna.

Consiguieron así salvar el estado soviético, pero fue a costa de renunciar a avanzar en la construcción de una sociedad socialista. El programa que había nacido para eliminar la tiranía del estado terminó construyendo un estado opresor.

A pesar de todo, fuera de la Unión Soviética, en el resto el mundo, la ilusión generada por el proyecto leninista siguió animando durante muchos años las luchas del otro «comunismo», y obligó a los defensores del orden establecido a buscar nuevas formas de combatirlo.

Terminada la segunda guerra mundial, la coalición que encabezaban y dirigían los Estados Unidos organizó una lucha sistemática contra el comunismo, tal como ellos la entendían, que abarcaba todo lo que pudiera representar un obstáculo al pleno desarrollo de la «libre empresa» capitalista , preferiblemente estadounidense.

La campaña tenía ahora una doble vertiente. Por un lado mantenía una ficción, la de la guerra fría, que se presentaba como la defensa del «mundo libre», integrado en buena medida por dictaduras, contra una agresión de la Unión Soviética, que se presentaba como inevitable. Todo era mentira; lo era que los soviéticos hubieran pensado en una guerra de conquista mundial, ya que desde Lenin acá tenían muy claro que la revolución no se podía hacer más que desde el interior de los mismos países. Como también era mentira que los estadounidenses se prepararan para destruir la Unión Soviética preventivamente. Pero estas dos mentiras convenían a los estadounidenses para mantener disciplinados sus aliados, la primera, y atemorizados y ocupados los soviéticos en preparar su defensa, la segunda.

«Lo peor que nos podría pasar en una guerra global, decía Eisenhower en privado, sería ganarla. ¿Qué haríamos con Rusia si ganábamos?» Y Ronald Reagan se sorprendió en 1983 cuando supo que los rusos temían realmente que los fueran a atacar por sorpresa y escribió en su diario: «Les deberíamos decir que aquí no hay nadie que tenga intención de hacerlo. ¿Qué demonios tienen que los demás pudiéramos desear?». Se sorprendía que no hubieran descubierto el engaño, como lo hicieron, demasiado tarde, en 1986, cuando Gorbachov decidió abandonar la carrera de los armamentos porque, decía, «nadie nos atacará aunque nos desarmemos completamente».

Revolucionarios. Petersburgo, Octubre 1917

La finalidad real de la segunda vertiente de estos proyecto, que se presentaba como una cruzada global contra el comunismo, era luchar contra la extensión de las ideas que pudieran oponerse al desarrollo del capitalismo. El objetivo no era defender la democracia, sino la libre empresa: Mossadeq no fue derribado en Irán porque pusiera en peligro la democracia, sino porque convenía a las compañías petroleras; Lumumba no fue asesinado para proteger la libertad de los congoleños, sino la de las compañías que explotaban las minas de uranio de Katanga, de donde había salido el mineral con el que se elaboró ​​la bomba de Hiroshima.

Y cuando el combate no se hacía para defender unos intereses puntuales y concretos, sino en términos generales para salvar la libertad de la empresa, los resultados todavía podían ser más nefastos. Uno de los peores crímenes del siglo fue el que llevó a matar tres millones doscientos mil campesinos vietnamitas argumentando que se disponían a iniciar la conquista de Asia. No se fue a Vietnam a defender la democracia, porque lo que había en Vietnam del sur era una dictadura militar.

La mentira fundacional de aquella guerra la denunció crudamente John Laurence, que fue corresponsal de la CBS en Vietnam entre 1965 y 1970, con estas palabras: «Hemos estado matando gente durante cinco años sin otro resultado que favorecer a un grupo de generales vietnamitas ladrones que se han hecho ricos con nuestro dinero. Esto es lo que hemos hecho realmente. ¿La amenaza comunista? ¡Y una puñeta! (…) Nos hemos metido tan a fondo que no podíamos salir, porque parecería que habíamos perdido. Es una locura. No ganaremos, eso lo sabe todo el mundo. Pero no lo admitiremos y volveremos a casa, seguiremos matando a la gente, miles y miles de personas, incluyendo a los nuestros».

Por eso resultan tan reveladoras de la confusa naturaleza de la lucha anticomunista las palabras que pronunció Obama recientemente, glorificando los hombres que fueron a Vietnam, según él: «avanzando por junglas y arrozales, entre el calor y las lluvias, luchando heroicamente para proteger los ideales que reverenciamos como americanos». ¿Cuáles eran esos ideales?

No había tampoco ninguna conjura comunista en los países de América Central que fueron devastados por las guerras sucias de la CIA. Lo reconoció el Senado de los Estados Unidos en 1995 cuando denunció que los supuestos subversivos que habían sido asesinados allí eran en realidad «organizadores sindicales, activistas de los derechos humanos, periodistas, abogados y profesores, la mayoría de los cuales estaban ligados a actividades que serían legales en cualquier país democrático «. Una guerra sucia que continúa aún hoy, cuando en Honduras las bandas organizadas por el gobierno y por las empresas internacionales interesadas en la explotación de sus recursos naturales siguen matando, con la tolerancia y protección de los Estados Unidos, dirigentes campesinos que defienden la propiedad colectiva de las tierras y las aguas: como Berta Cáceres, asesinada el 3 de marzo de este año, por instigación de la empresa holandesa que patrocina el proyecto de Agua Zarca, o como José Ángel Flores, presidente del Movimiento Unificado de Campesinos del Aguán, asesinado el 18 de octubre de 2016.

El silencio ante la brutalidad de todas estas guerras lo denunció Harold Pinter en el discurso de aceptación del Premio Nobel de Literatura, en 2005, cuando sostenía que Estados Unidos, implicados en una campaña por el poder mundial, habían conseguido enmascarar sus crímenes , presentándose como «una fuerza para el bien mundial».

Mientras Estados Unidos defendían la libre empresa, y mientras los países del «socialismo realmente existente» fracasaban en estos años de la posguerra en el intento de construir una sociedad mejor, fue el otro «comunismo» en su conjunto, en la difusa y vaga acepción que habían creado los miedos de sus enemigos, lo que consiguió un triunfo a escala global del que nos hemos beneficiado todos.

Y es que el miedo que generaba este comunismo global, no por su fuerza militar, sino por su capacidad de inspirar a todo el mundo las luchas contra los abusos del capitalismo, combinada con la evidencia de que la represión no era suficiente para detenerlo, forzaron a los gobiernos de occidente a poner en marcha unos proyectos reformistas que prometían alcanzar los objetivos de mejora social sin recurrir a la violencia revolucionaria. Es este miedo a la que debemos las tres décadas felices de después de la segunda guerra mundial con el desarrollo del estado del bienestar y con el logro de niveles de igualdad en el reparto de los beneficios de la producción entre empresarios y trabajadores como nunca se habían alcanzado antes.

El problema fue que cuando el «socialismo realmente existente» mostró sus límites como proyecto revolucionario, a partir de 1968, cuando en París renunció a implicarse en los combates en la calle, y cuando en Praga aplastó las posibilidades de desarrollar un socialismo con rostro humano, los comunistas perdieron esa gran fuerza que Karl Kraus valoraba por encima de todo cuando decía «que Dios nos conserve para siempre el comunismo, porque esta chusma -la de los capitalistas- no se vuelva aún más desvergonzada ( …) y porque, al menos, cuando se acuesten tengan pesadillas».

Desde mediados de los años setenta del siglo pasado esta chusma duerme tranquila por las noches sin temer que sus privilegios estén amenazados por la revolución. Y ha sido justamente eso lo que les ha animado a recuperar gradualmente, no sólo las concesiones que habían hecho en los años de la guerra fría, sino incluso buena parte de las que se habían ganado antes, en un siglo y medio de luchas obreras. El resultado ha sido este mundo en que vivimos hoy, en que la desigualdad crece de manera imparable, con el estancamiento económico como daño colateral.

En estos momentos en que se aproxima el centenario de la revolución de 1917, volveremos a oír repetidas las descalificaciones habituales sobre aquellos hechos. Unas condenas que a algunos les parecen más necesarias que nunca en unos momento en que, según un informe de 17 de octubre de 2016 de la Victims of Communism Memorial Foundation no solo resulta que los jóvenes estadounidenses de 16 a 20 años, los «millennials», lo ignoran todo sobre aquella historia, sino que, y esto es más alarmante, casi la mitad se declaran dispuestos a votar a un socialista, y un 21 por ciento hasta a un comunista; la mitad piensan que «el sistema económico les es contrario» y un 40 por ciento querrían un cambio total que asegurara que los que ganan más pagaran de acuerdo con su riqueza. Todo lo cual lleva a la fundación a reclamar desesperadamente a que se enseñe a los jóvenes la siniestra historia «del sistema colectivista».

Yo pienso que nosotros necesitamos otro tipo de conmemoración, que nos permita, por un lado, recuperar la historia de aquella gran esperanza frustrada en su dimensión más global, que encierra también nuestras luchas sociales.

Pero que nos lleve a más, por otra parte, a reflexionar sobre algunas lecciones que los hechos de 1917 pueden ofrecernos en relación con nuestros problemas del presente. Porque resulta interesante comprobar que cuando un estudioso del capitalismo global contemporáneo como William Robinson se refiere a la crisis actual llega por su cuenta a unas conclusiones con las que habría estado de acuerdo Lenin: que la reforma no es suficiente -que la vieja vía de la socialdemocracia está agotada- y que uno de los obstáculos que hay que superar es justamente el del poder de unos estados que están hoy al servicio exclusivo de los intereses empresariales. Para acabar concluyendo que la sola alternativa posible al capitalismo global de nuestro tiempo es un proyecto popular transnacional, que va a ser el equivalente de la revolución socialista mundial que invocaba Lenin en abril de 1917 cuando bajó del tren en la estación de Finlandia.

Las fuerzas que deberían construir este proyecto popular serán seguramente muy diferentes de los partidos tradicionales del pasado. Serán fuerzas como las que hoy surgen de abajo, de las experiencias cotidianas de los hombres y las mujeres. Del tipo de las que se están constituyendo a partir de las luchas de los trabajadores de Sudáfrica o los indígenas de Perú contra las grandes compañías mineras internacionales, de las de los zapatistas que reivindican una rebeldía «desde abajo y a la izquierda» , de los guerrilleros kurdos de Kurdistán sirio que quieren construir una democracia sin estado, los maestros mexicanos que se manifiestan en defensa de la educación pública, los campesinos de muchos países que no militan en partidos, sino en asociaciones locales como el Movimiento Unificado de campesinos del Aguán, que presidía José Ángel Flores: unas asociaciones que se integran en otros de nivel estatal, como el Consejo de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras, que dirigía Berta Cáceres, que a su vez lo hacen en una gran entidad transnacional como es Vía Campesina. Estas fuerzas no representan todavía, ni solas ni todas sumadas, una amenaza para el orden establecido, pero anuncian las posibilidades futuras de un gran despertar colectivo.

El camino que tienen por delante, si quieren escapar de este futuro de desigualdad y empobrecimiento que nos amenaza a todos, es bastante complicado. El fracaso de la experiencia de 1917 muestra que las dificultades son muy grandes; pero pienso que nos ha enseñado también que, a pesar de todo, había que probarlo y que intentarlo de nuevo quizás valdrá la pena.

Fuente: Sin Permiso. Traducción: Daniel Raventós

Entre los textos del autor que figuran en la web de Topo Express recomendamos la lectura o relectura de la Entrevista sobre Catalunya, que reprodujimos el 1 de octubre 2017. 

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La entrada La revolución rusa y nosotros aparece primero en El Viejo Topo.

Hay varias razones que hacen necesario que estudiemos de nuevo la historia de la revolución rusa. La primera de ellas, que nos hace falta hacerlo para dar sentido a la historia global del siglo XX. Una historia que, tal como la podemos examinar ahora, desde la perspectiva de los primeros años del siglo XXI, nos muestra un enigma difícil de explicar. Si utilizamos un indicador de la evolución social como es el de la medición de las desigualdades en la riqueza, podemos ver que el siglo XX comienza en las primeras décadas con unas sociedades muy desiguales, donde la riqueza y los ingresos se acumulan en un tramo reducido de la población. Esta situación comienza a cambiar en los años treinta y lo hace espectacularmente en los cuarenta, que inician una época en que hay un reparto mucho más equitativo de la riqueza y de los ingresos. Una situación que se mantiene estable hasta 1980: es la edad feliz en que se desarrolla en buena parte del mundo el estado del bienestar, un tiempo de salarios elevados y mejora de los niveles de vida de los trabajadores, en el que un presidente norteamericano se propone incluso iniciar un programa de guerra contra la pobreza.

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Todo esto se acabó en los años ochenta, a partir de los cuales vuelven a crecer los índices de desigualdad, que superan los del inicio del siglo, hasta llegar a un punto que ha llevado a Crédit Suisse a denunciar hace pocos meses que el setenta por ciento más pobre de la población del planeta no llega hoy a tener en conjunto ni el tres por ciento de la riqueza total, mientras el 8’6 por ciento de los más ricos acumulan el 85 por ciento.

¿Qué ha pasado que pueda explicar esta evolución? Thomas Piketty sostiene que la desigualdad ha sido una característica permanente de la historia humana. Os leo sus palabras: «En todas las sociedades y en todas las épocas la mitad de la población más pobre en patrimonio no posee casi nada (generalmente apenas un 5% del patrimonio total), la décima parte superior de la jerarquía de los patrimonios posee una neta mayoría del total (generalmente más de un 60% del patrimonio total, y en ocasiones hasta un 90%)».

La desigualdad de los patrimonios, que se traduce en una desigualdad de los ingresos, marca, según Piketty, el curso entero de la historia, en la que las tasas de crecimiento de la población y de la producción no han pasado generalmente del 1% anual, mientras el «rendimiento puro» del capital se ha mantenido entre el 4% y el 5%. Estas consideraciones le llevan a una interpretación formulada rotundamente: «Durante una parte esencial de la historia de la humanidad el hecho más importante es que la tasa de rendimiento del capital ha sido siempre menos de diez a veinte veces superior a la tasa de crecimiento de la producción y del ingreso. En eso se basaba, en gran medida, el fundamento mismo de la sociedad: era lo que permitía a una clase de poseedores consagrarse a algo más que a su propia subsistencia». Que es tanto como decir que la civilización, la ciencia y el arte son hijos de la desigualdad.

Después habría venido, en el siglo XX, una etapa en la que las reglas del juego parecían estar cambiando, como consecuencia sobre todo, sostiene, de las destrucciones causadas por las dos guerras mundiales y por las conmociones sociales, que llevaron a ese mínimo de la desigualdad que se ha producido entre 1945 y 1980. Pero la normalidad se restableció a partir de los años ochenta, hasta llegar a la extrema desigualdad actual. De este hecho arranca su previsión de que en el transcurso del siglo XXI, es decir hasta 2100, el crecimiento de la producción será apenas de un 1,5 por ciento y nos encontraremos en una situación en que la superioridad de los rendimientos del capital volverá a ser como antes y se habrá restablecido la normalidad. Todo lo que termina con una conclusión pesimista: «No hay ninguna fuerza natural que reduzca necesariamente la importancia del capital y de los ingresos procedentes de la propiedad del capital a lo largo de la historia».

Vencer a los blancos con la cuña roja, del artista El Lissitski.

Ahora bien, yo he vivido en esta edad anterior a 1980 en que éramos muchos, yo diría que muchos millones en todo el mundo, los que pensábamos que las reglas del juego estaban cambiando permanentemente en favor de un reparto más justo de la riqueza, y que valía la pena esforzarse para seguir avanzando en esta dirección. Es por eso que me niego personalmente a aceptar que lo que pasó en este medio siglo de mejora colectiva fuera simplemente un accidente, y pienso que hay que examinar de cerca los acontecimientos del período que va de 1914 a 1980, introduciendo en el análisis los factores políticos que están ausentes por completo en el libro de Piketty, donde, por poner un ejemplo, la palabra «sindicatos» aparece una sola vez (en la página 471 de la edición original francesa).

Esta otro tipo de exploración de la evolución de la desigualdad en el siglo XX, en clave política, debe comenzar forzosamente por el gran cambio que representó la revolución rusa de 1917. ¿Por qué digo un «gran cambio»? En 1917 había una larga tradición de luchas obreras encaminadas a mejorar las condiciones de vida de los trabajadores, y existía una amplia tradición en apoyo del «socialismo», aunque sólo un intento de aplicarlo a la realidad había llegado a cuajar, el de la Commune de París de 1871, que duró poco más de dos meses y nos dejó como legado un himno, la Internacional, que anunciaba que «el mundo cambiará de base».

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Pero la verdad era que, desde finales del siglo XIX, tanto la lucha de los sindicatos como la actuación política de los partidos llamados socialistas o socialdemócratas había renunciado a los programas revolucionarios para dedicarse a la pugna por la mejora de los derechos sociales dentro de los marcos políticos existentes, con voluntad de reformarlos, pero no de derribarlos. El caso del SPD alemán, del partido socialdemócrata que podía considerarse como legítimo heredero de Marx y de Engels, es revelador. En los años anteriores al inicio de la Primera Guerra Mundial era el partido que tenía más diputados en el parlamento alemán, contaba con más de un millón de afiliados y con un centenar de periódicos, pero no se proponía hacer la revolución, sino que aspiraba a obtener un triunfo parlamentario que le permitiera reformar y democratizar el estado. De modo que, cuando se produjo la declaración de guerra, los socialistas votaron los créditos y procuraron mantener la paz social, aconsejando a los trabajadores que, mientras durase la guerra, dejaran de lado las huelgas y los conflictos.

Situados en esta perspectiva no cuesta entender que lo que pasó en Rusia en el transcurso de 1917 significara una ruptura, un paso adelante inesperado, que mostraba que un movimiento surgido de abajo, de la revuelta de los trabajadores y de los soldados, podía llegar a hacerse con el control de un país y hacerlo funcionar de acuerdo con unas reglas nuevas. Porque lo más innovador de este movimiento fue que, desde los primeros momentos, desde febrero -o marzo, según nuestro calendario- de 1917 no actuaba solamente a partir de un parlamento, sino que se basaba en un doble poder, una parte esencial del cual la formaban los consejos de trabajadores, soldados y campesinos, que comenzaron entonces a construir una especie de contra- estado.

Añadamos a esto que el proceso se aceleró rápidamente, sobre todo por iniciativa de Lenin, que proponía renunciar al programa de una asamblea constituyente, es decir, al sistema parlamentario burgués donde todo contribuía, decía él, a establecer «una democracia sólo para los ricos «- y pasar directamente a otra forma de organización en la que el poder debía estar en manos de consejos elegidos desde abajo, con una etapa transitoria de dictadura del proletariado – porque no era previsible que los privilegiados del viejo sistema aceptaran su desposesión sin resistencias- que llevaría finalmente a establecer una sociedad sin estado y sin clases.
Para los millones de europeos que en 1917 estaban combatiendo en los campos de batalla, y que habían descubierto ya que esa guerra no se hacía en defensa de sus intereses, la imagen de lo que estaba pasando en Rusia era la de un régimen que había liquidado la guerra de inmediato, que había repartido la tierra a los campesinos, que otorgaba a los obreros derechos de control sobre las empresas y que daba el poder a consejos elegidos que debían ejercer de abajo arriba.

El nuevo emperador de Austria-Hungría, Carlos I, le escribía el 14 de abril de 1917 al Kaiser: «Estamos luchando ahora contra un nuevo enemigo, más peligroso que las potencias de la Entente: contra la revolución internacional». Carlos -que, por cierto, fue beatificado en 2004 por el papa Woytila- había sabido entender la diferencia que representaba lo que estaba pasando en Rusia: se había dado cuenta de que aquel era un enemigo «nuevo», que no había que confundir con lo que significaban las revueltas, manifestaciones y huelgas que se habían producido, y seguían produciéndose en aquellos momentos, en Austria y Alemania.

Proyecto de Tribuna a Lenin, del artista El Lissitzky

Porque es verdad que en los dos países se estaban produciendo tantos movimientos de protesta que hicieron nacer entre los bolcheviques rusos la ilusión, totalmente equivocada, de que la revolución se podía extender fácilmente en la Europa central. No llegó a haber una revolución ni siquiera en Alemania, que era donde parecía más inminente. Pero el miedo de que pudiera producirse fue lo que explica que a principios de noviembre de 1918 los jefes militares alemanes decidieran que habían de acabar la guerra para poder destinar las fuerzas a aplastar la revolución. Fueron los militares los que, ante la necesidad de satisfacer las exigencias que el presidente norteamericano Wilson ponía para negociar la paz, destituyeron al emperador y optaron por pasar el poder a un gobierno integrado por socialistas, con la condición, pactada previamente entre los jefes del ejército y el del Partido socialista, Friedrich Ebert, que «el gobierno cooperará con el cuerpo de oficiales en la supresión del bolchevismo».

Los temores de los militares tenían suficiente fundamento, ya que parecía que si en algún lugar podía repetirse la experiencia soviética era en la Alemania de noviembre y diciembre de 1918, cuando en Baviera y Sajonia se proclamaban «repúblicas socialistas», y en Berlín se reunía un congreso de los representantes de los Consejos de trabajadores y de soldados de Alemania donde, entre otras cosas, se reivindicaba que la autoridad suprema del ejército pasara a manos de los consejos de soldados y que se suprimieran los rangos y las insignias. La gran victoria de Friedrich Ebert fue conseguir que el congreso de los consejos aceptara la inmediata elección de unas cortes constituyentes, que permitieron asentar un gobierno de orden y desvanecieron la amenaza de una vía revolucionaria.

Mientras tanto los Freikorps, unos cuerpos paramilitares de voluntarios reclutados por los jefes del ejército, que estaban integrados por soldados desmovilizados, estudiantes y campesinos, dirigidos por tenientes y capitanes, y que actuaban con el apoyo del ministro de Defensa, el socialista Gustav Noske, hacían el trabajo sucio de liquidar la revolución. Comenzaron reprimiendo a sangre y fuego un intento prematuro de revuelta que tuvo lugar en Berlín el 5 de enero de 1919, y que terminó con el asesinato de Karl Liebknecht y de Rosa Luxemburgo, y siguieron luego disolviendo violentamente los consejos de trabajadores y de soldados y liquidando la república soviética de Baviera. No se suele destacar lo suficiente la importancia que tuvo este movimiento contrarrevolucionario que se extendió por Alemania, Austria, Hungría y los países bálticos, con la estrecha colaboración de unos dirigentes políticos que estaban movidos por un terror obsesivo de la revolución rusa. Quizás os sirva para valorarlo saber que estos cuerpos llegaron a contar entre 250.000 y 400.000 miembros.

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La revolución quedó así aislada en Rusia, lo que no preocupaba demasiado. Ingleses y franceses se cansaron pronto de apoyar a los ejércitos blancos que luchaban contra los soviéticos y lo dejaron correr, preocupados por reacciones como la revuelta de los marineros de la flota que los franceses habían enviado al mar Negro. Lo que realmente les preocupaba era la posibilidad de que el ejemplo soviético se extendiera a sus países: temían sobre todo el contagio.

El malestar de los años que siguieron al fin de la Gran Guerra en Francia, en Inglaterra (donde en 1926 se produjo la primera huelga general de su historia), en España (donde de 1918 a 1921 se desarrolla lo que se llama habitualmente el «trienio bolchevique») o en Italia (con las ocupaciones de fábricas de 1920) no llevó en ningún lugar a movimientos revolucionarios que aspiraran a tomar el poder. En Italia, por ejemplo, tanto el partido socialista como el sindicato mayoritario se negaron a apoyar actuaciones encaminadas a la toma del poder. De esta manera la ocupación de las fábricas no podía llevar más allá de la obtención de algunas concesiones de los patrones. Pero el miedo a la revolución «à la rusa» estaba muy presente en el imaginario de los dirigentes de la Europa burguesa, y los sindicatos aprendieron pronto a usarla para negociar con mayor eficacia las condiciones de trabajo y los salarios.

Las mejoras en el terreno de la desigualdad que se fueron consiguiendo posteriormente, desde la década de los treinta, no se explicarían suficiente sin el pánico al fantasma soviético. Cuando la crisis mundial creó una situación de desempleo y de pobreza extremas, se recurrió a dos tipos diferentes de soluciones. En países donde la amenaza parecía más grande, como eran Italia y Alemania, los movimientos de signo fascista comenzaron disolviendo los partidos y sindicatos izquierdistas violentamente.

En el caso de Alemania, Hitler repitió en 1934 el pacto con el ejército que Ebert había hecho en noviembre de 1918. Ante la amenaza que representaban las tropas de las SA, que querían sacar adelante las promesas revolucionarias de los programas nazis, los militares avisaron a Hitler de que o bien detenía el asunto él o lo haría el ejército por su cuenta. Los militares colaboraron dando armas a las SS para el exterminio de las SA que se produjo a partir de la noche de los cuchillos largos, el 30 de junio de 1934. Pero quizá lo más interesante sea la justificación que Hitler dio de su actuación en este caso, al decir que había querido evitar que se volviera a producir en Alemania un nuevo 1918.

En otro caso en el que las consecuencias de la crisis eran de una gravedad extrema, como era el de los Estados Unidos, la solución consistió en establecer una política de ayudas y de concesiones en el terreno social, dentro del programa del New Deal. Se suele ignorar que los años que van de 1931 a 1939 fueron un tiempo en los Estados Unidos de grandes huelgas y de graves conmociones sociales. Con motivo de una de estas huelgas, Los Angeles Times escribía: «La situación (…) no se puede describir como una huelga general. Lo que hay es una insurrección, una revuelta organizada por los comunistas para derribar el gobierno . Sólo se puede hacer una cosa: aplastar la revuelta con toda la fuerza que sea necesaria».

Aparte de estas luchas, los trabajadores estadounidenses utilizaban también para defenderse de la crisis medidas de auto-organización: en Seattle el sindicato de los pescadores intercambiaba pescado por frutas, verduras y leña. Había 21 locales, con un comisario delante, para hacer estos intercambios. A finales de 1932 había 330 organizaciones distintas de auto-ayuda para todo el país, con 300.000 miembros.

Monumento a la Tercera Internacional del artista Vladímir Tatlin.

Sin este contexto de luchas sociales no hay forma de encontrar una explicación racional del New Deal y de sus medidas de ayuda, como la Civil Works Administration, que llegó a dar empleo a 4 millones de trabajadores, o el Civilian Conservation Corps, que cogía jóvenes solteros y los llevaba a trabajar en los bosques pagándoles un salario de un dólar al día para trabajos de recuperación o de protección contra las inundaciones. Todo esto se hacía bajo la vigilancia inquieta de los empresarios, que veían por todas partes la amenaza del socialismo. De hecho, el miedo a la clase de giro a la izquierda que les parecía que se estaba produciendo con Roosevelt generó una fuerte reacción que es lo que explica que en 1938 se fundara el Comité del congreso sobre actividades anti-americanas, encargado de descubrir subversivos en los sindicatos o entre las organizaciones del New Deal. El macartismo no es un producto de la guerra fría, sino la continuación del pánico contra lo rojo nacido en los años treinta.

Tras el fin de la segunda guerra mundial, en 1945, el miedo a la extensión del comunismo en Europa parecía justificado por el hecho de que en los años 1945 y 1946 los comunistas obtuvieron más del 20 por ciento de los votos en Checoslovaquia, en Francia (donde fueron el partido más votado) y en Finlandia, y muy cerca del 20 por ciento en Islandia o en Italia. No había en ninguno de estos casos propósitos revolucionarios por parte de los comunistas, porque, paradójicamente, el propio Stalin se había convertido a la opción parlamentaria, y aconsejaba a los partidos comunistas europeos que no se embarcaran en aventuras revolucionarias.

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La guerra fría tenía el objetivo de crear una solidaridad en la que los Estados Unidos ofrecerían a sus aliados la protección contra el enemigo revolucionario, del que sólo ellos los podían salvar, con su superioridad militar, reforzada por el monopolio de la bomba atómica. Detrás de este ofrecimiento de protección había el propósito de construir un mundo de acuerdo con sus reglas, en el que no sólo tendrían una hegemonía militar indiscutible, sino también un dominio económico.

Mantener este clima de miedo a un choque global contra un enemigo, el soviético, que podía aplastar cualquier país que no estuviera bajo la protección de los estadounidenses y de sus fuerzas nucleares, era necesario para sostener este control político global, y para hacer negocio, de paso.

Aparte de eso, sin embargo, la necesidad de hacer frente a lo que temían realmente, que no eran las armas soviéticas, sino la posibilidad de que ideas y movimientos de signo comunista se extendieran por los países «occidentales», los llevó a todos a recurrir a políticas que favorecían un reparto más equitativo de los beneficios de la producción y a un abastecimiento más amplio de servicios sociales universales y gratuitos: son los años del estado del bienestar, los años en que encontramos los valores mínimos en la escala de la desigualdad social.

Desde 1968, sin embargo, se empezó a ver que no había que temer ningún tipo de amenaza revolucionaria, porque ni los mismos partidos comunistas parecían proponérselo. En el París de mayo de 1968, en plena euforia del movimiento de los estudiantes, que estaban convencidos de que, aliados con los trabajadores, podían transformar el mundo, el partido comunista y su sindicato impidieron cualquier posibilidad de alianza y se contentaron pactando mejoras salariales con la patronal y recomendando a los estudiantes que se fueran a hacer la revolución a la Universidad. Al mismo tiempo, los acontecimientos de Praga demostraban que el comunismo soviético no aspiraba a otra cosa que a mantenerse a la defensiva, sin tolerar cambios que pusieran en peligro su estabilidad.

Aleksandr Rodchenko y Vladimir Maiakovsky. Diseño de un cartel sindical, 1925
“El sindicato/ es un golpe a la esclavitud de la mujer. El sindicato/ es el defensor del trabajo femenino.”

A mediados de los años setenta, a medida que resultaba cada vez más evidente que la amenaza soviética era inconsistente, los sectores empresariales, que hasta entonces habían aceptado pagar la factura de unos costes salariales y unos impuestos elevados, comenzaron a reaccionar. La ofensiva comenzó en tiempos de Carter, impidiendo que se creara una Oficina de representación de los consumidores, por un lado, y abandonando los sindicatos en la defensa de sus derechos, por otra, y prosiguió con Reagan en Estados Unidos, y con la señora Thatcher en Gran Bretaña, luchando abiertamente contra los sindicatos. Como consecuencia de esta política comenzaba de nuevo el crecimiento de la curva de la desigualdad, que se alimentaba de la rebaja gradual de los costes salariales y fiscales de las empresas.

¿Se puede considerar una simple coincidencia que la mejora de la igualdad se haya producido coetáneamente a la expansión de la amenaza comunista -o, más exactamente, del miedo a la amenaza comunista- y que el cambio que ha llevado al retorno a las graves proporciones de desigualdad que estamos viviendo hoy coincida con la desaparición de este factor?

Y déjenme insistir: no me estoy refiriendo a la amenaza de la Unión Soviética como potencia militar, que nunca existió (las diferencias de potencial militar en favor de los Estados Unidos eran enormes, pero eso se escondía al público, que de otro modo quizá no habría aceptado tan mansamente los gastos y las restricciones que comportaba la guerra fría). Me estoy refiriendo a la amenaza, para decirlo con los términos usados para afianzar estos miedos, del «comunismo internacional»; al miedo a la subversión revolucionaria.

Dejadme que cite un testimonio de extraña lucidez que supo ver por dónde podían ir las cosas muy bien, ya en el año 1920. El testimonio es el de Karl Kraus, que escribió entonces: «Que el diablo se lleve la praxis del comunismo, pero, en cambio, que Dios nos lo conserve en su condición de amenaza constante sobre las cabezas de los que tienen riquezas; los que, a fin de conservarlas, envían implacables a los otros a los frentes del hambre y del honor de la patria, mientras pretenden consolarlos diciendo y repitiendo que la riqueza no es lo más importante de esta vida. Dios nos conserve para siempre el comunismo para que esa chusma no se vuelva aún más desvergonzada (…) y que, al menos, cuando se vayan a dormir, lo hagan con una pesadilla».

Cartel de la artista Varvara Stepánova

Y es que buena parte de lo que llamamos progresos sociales, desde la revolución francesa hasta la fecha, está estrechamente asociado a las pesadillas de las clases acomodadas, obligadas a hacer concesiones como consecuencia del miedo a perderlo todo a manos de los bárbaros. La abolición de la esclavitud, por ejemplo, no se explicaría sin el pánico que produjo la matanza de los colonos en Haití durante la revolución de 1791. Que resulte que en la actualidad hay en el mundo más esclavos que en 1791 (la cifra actual de los trabajadores forzados se calcula que oscila entre los 13 y los 27 millones) obliga a hacer algunas reflexiones sobre el significado de lo que los libros de historia llaman abolición de la esclavitud.

Nada comparable, sin embargo, con el pánico que provocó desde su inicio la revolución rusa, y que se ha mantenido persistentemente tanto en el terreno de la propaganda política como en el de la historia. Aún hoy los hechos de Ucrania son aprovechados para rehacer la misma historia de la amenaza al mundo libre. En un artículo de una revista erudita de historia de la guerra fría que estudia las organizaciones «stay behind», que Estados Unidos y Gran Bretaña montaron en Europa para poder oponerse a un posible ascenso comunista, la más conocida de las cuales es Gladio, que preparaba una respuesta violenta en Italia si los comunistas ganaban unas elecciones, el autor trata de justificar que siguieran incluso después de la desaparición de la Unión Soviética y argumenta que, con la agresión rusa actual en Ucrania, tiene lógica mantener «algunos de los mismos elementos de seguridad» de la guerra fría. O sea que el anticomunismo dura incluso después de la muerte del comunismo.

Nos hemos nutrido de la historia criminal del comunismo, que se nos sigue repitiendo cada día, y nos ha faltado, en cambio, conocer en paralelo una historia criminal del capitalismo que permitiera situar las cosas en un contexto más equilibrado. El estudio de la revolución rusa, como veis, es necesario para entender la historia del siglo XX, y la situación a la que esta historia nos ha llevado.

Hay, sin embargo, más motivos que hacen necesario este estudio, a los que me referiré brevemente porque el tiempo no da para más. Uno de los más importantes es el de dilucidar porqué el proyecto social de 1917 terminó fracasando. Y no me refiero al hundimiento final de la estructura política de la Unión Soviética después de 1989, sino a la incapacidad de construir ese modelo de una sociedad libre y sin clases que se había planteado al inicio de la revolución.

Es un tema que nos obligará a revisar toda una serie de cuestiones, empezando por la crisis de marzo de 1921, cuando se celebraba el décimo congreso del partido comunista, mientras los trabajadores de Petrogrado se declaraban en huelga, con el apoyo de los marineros de la base de Kronstadt, no sólo por razones económicas, sino en demanda de más derechos de participación, y de nuevas elecciones a los soviets, que se habían convertido, en el transcurso de la guerra civil, en una simple cadena de transmisión de las órdenes dadas desde arriba por unos mandos que no habían sido elegidos.

Tendremos que explorar después qué significaba realmente el programa de la planificación tal como lo estaban elaborando, hasta 1928, los hombres que trabajaban en el Gosplan, y la forma en que su proyecto fue pervertido por Stalin, que lo convirtió en un instrumento para un proyecto de industrialización forzada, que tenía que ir acompañado de una política de terror encaminada a someter a amplias capas de la población a unas condiciones de trabajo y de explotación inhumanas.

O tendremos que investigar las razones del fracaso del proyecto de las democracias populares en 1945, del que hablaba Manfred Kossok, que lo vivió, evocando «aquellos años de las grandes esperanzas, de las visiones, de las utopías -el fin del imperialismo en 10 o 20 años, liberación de todos los pueblos, bienestar universal, paz eterna- unos años de ilusiones heroicas: el socialismo real como el mejor de los mundos». Un proyecto del que decía Edward Thompson: «este fue un momento auténtico, y no creo que la degeneración que siguió, en la que hubo dos actores, el estalinismo y occidente, fuera inevitable. Pienso que hay que volver a ocuparse de esto y explicar que este momento existió». Hay, en efecto, que estudiar todos estos momentos diversos en que las cosas pudieron ser diferentes.

Y hay un aspecto central de esta cuestión que habría que examinar con detenimiento. ¿Tenía viabilidad el proyecto de Lenin de crear una sociedad sin clases, que implicaba abolir no sólo el aparato del estado sino el trabajo asalariado? No hace mucho que Richard Wolff, profesor emérito de Economía de la Universidad de Massachusets, repasaba diversos momentos de la historia de las revoluciones –la abolición de la esclavitud, el fin del feudalismo, la revolución socialista de 1917- y mostraba que cada una de ellas había aportado beneficios y libertades, pero que todas habían acabado dejando el terreno abierto a una nueva forma de explotación (en el caso de 1917, la de un capitalismo de Estado) porque no habían sabido entender que la sola forma de abolir la explotación es acabar con la extracción de los excedentes del trabajo de las manos de los que lo producen.

Cartel de la artista Varvara Stepánova

Para Wolff esto se consigue con formas de organización cooperativas y apunta a un movimiento bastante interesante de formación de pequeñas cooperativas que se desarrolla actualmente en los Estados Unidos. Pero olvida un aspecto que Lenin tenía suficientemente en cuenta: que a fin de abolir la explotación lo primero que hace falta es haber despojado del poder político a los que resultarían perjudicados con este cambio. Podría servir de ejemplo lo ocurrido con Mondragón, que muchos, incluyendo el mismo Wolff, presentaban como el modelo de una alternativa. Puedes hacer lo que quieras montando cooperativas, grandes o pequeñas, pero no cambiará nada si mientras tanto tienes en Madrid un Montoro que tiene a su disposición todo el poder del estado para modificar las reglas como le convenga.

Otra propuesta que sería interesante considerar, pero de la que conocemos todavía demasiado poco, es la de Abdullah Öcalan, el dirigente del PKK kurdo, encarcelado por los turcos desde 1999, que hace unos años propuso la fórmula del confederalismo democrático, que propone reemplazar el estado-nación por un sistema de asambleas o consejos locales que generen autonomía sin crear el aparato de un estado. Hoy este proyecto tiene una primera plasmación en Rojava, la zona del norte de Siria donde se ha instalado lo que un reportaje de la BBC califica como «un mini-estado igualitario, multi-étnico (porque encierra en pie de igualdad kurdos, árabes, y cristianos), gobernado comunitariamente». Son justamente los que están combatiendo para reconquistar la ciudad de Kobane. Os recomiendo que veáis este documental de la BBC -lo encontrareis tanto en Google como en YouTube, con el título de «Rojava: Sirya’s secret revolution».

¿Por qué hablo de estas cosas, que parecen muy lejos del estudio de la revolución de 1917? He dicho antes que debíamos estudiarla para llegar a entender nuestra propia historia; pero es evidente que este estudio no lo veo como un puro ejercicio intelectual sin fines prácticos. La utilidad que puede tener, que debe tener, es la de ayudarnos a rescatar, de aquellos proyectos que no tuvieron éxito -por errores internos y por la hostilidad de todas las fuerzas que se oponían a los avances sociales que promovían -, lo que pueda servirnos aún para el trabajo de construir una sociedad más libre y más igualitaria. Porque me parece indiscutible que el propósito que movió a los hombres de 1917 era legítimo. Como dijo Paul Eluard: «Había que creer en ello, era necesario / creer que el hombre tiene el poder / de ser libre y de ser mejor que el destino que le ha sido asignado». Y pienso que necesitamos seguirlo creyendo hoy.

(Conferencia pronunciada por Josep Fontana en 2015 en el acto de presentación de la comisión del centenario de la Revolución Rusa)

Traducción para www.sinpermiso.info: Daniel Raventós

Texto publicado originalmente en Sin Permiso

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Se nos pregunta si es posible renovar hoy en día lo que fue el diálogo entre Marx y Bakunin. Voy a contestar brevemente a esta pregunta para luego argumentar mi punto de vista. La respuesta es: sí; no sólo es posible sino que además es necesario. Y sería bueno, y razonable, que este diálogo enlazara con el momento en que Marx y Bakunin aún colaboraban, es decir, con aquel momento anterior a la creación de la Primera Internacional en que Marx defendía el socialismo como “conquista de la democracia” y Bakunin traducía al ruso el Manifiesto comunista.

Dicho eso querría añadir enseguida que los motivos del desacuerdo que estuvieron en el origen del enfrentamiento histórico entre marxismo y anarquismo durante la Primera Internacional han caducado; que los motivos de fondo por los que chocaron Marx y Bakunin en la década de los setenta del siglo pasado hace mucho tiempo que quedaron superados; y también los motivos de fondo que enfrentaron a marxistas y anarquistas durante la guerra civil española. Quedarse en ellos, quedarse en aquellos motivos, no tiene sentido. O para decirlo con más precisión: poner esos motivos en primer plano sólo tiene sentido desde el punto de vista historiográfico.

Concretaré un poco más esta convicción mía. Tanto si pensamos en el debate histórico sobre la mejor forma de organización de los de abajo para su liberación (o sea, sobre si ésta ha de ser predominantemente política o predominantemente socio-sindical) como si pensamos en la controversia sobre centralismo democrático o confederación, o en el debate entre espontaneidad voluntarista y dirección consciente (que llega desde fuera de las clases trabajadoras), o el debate acerca de la extinción o abolición del Estado, o en la controversia entre Marx y Bakunin sobre la forma de entender la historia y la naturaleza humana (que es lo que está por debajo de la controversia sobre acracia o dominación de clase), en todos los casos la conclusión a la que me parece que hay que llegar es la misma: hace mucho tiempo que las posiciones sobre estos temas se han hecho transversales y no corresponden ya propiamente a posiciones exclusivas de organizaciones marxistas y de organizaciones anarquistas.

Allí donde estos debates siguen estando en primer plano no hay apenas realidad social con la que enlazar. Y allí donde hay realidad social con una intención transformadora (en algunos de los movimientos sociales críticos y alternativos del mundo actual) lo que fue el ideario marxista y lo que fue el ideario anarquista (o libertario) se han ido fundiendo o casi.

Por eso, en líneas generales, hace ya varias décadas que ni los medios de comunicación ni lo que se suele llamar “opinión pública” distinguen con claridad entre ideas y actuaciones anarquistas e ideas y actuaciones marxistas. Más bien las confunden, confunden constantemente marxismo y anarquismo. Esto que digo era ya muy patente en los años setenta, durante el ciclo en que concluyen las movilizaciones de 1968. Un ejemplo: la tendencia generalizada de la prensa alemana a considerar “anarquistas” a los principales componentes de la Fracción del Ejército Rojo, el grupo Baader-Meinhof, cuando, obviamente, la formación de los mismos era más bien de orientación marxista en casi todo lo esencial. Otro ejemplo: la tendencia, existente también por entonces, y no sólo en la prensa desinformada y manipuladora, a considerar “anarquista” el bordiguismo, que toma su nombre de Amadeo Bordiga, uno de los fundadores históricos del Partido Comunista de Italia, enfrentado luego con Lenin, crítico de la URSS e inspirador en las décadas siguientes de varios grupos comunistas minoritarios, sobre todo en Italia y en Francia.

Creo que se puede decir que casi todas las cosas interesantes para un punto de vista revolucionario que tomaron cuerpo en torno a 1968, tanto en Europa como en los EE UU de Norteamérica, son el resultado de la integración de ideas marxistas y anarquistas; esta integración o complementación se produjo a partir de la reconsideración crítica entonces en curso de las ortodoxias tradicionales correspondientes. Esta reconsideración crítica afectó no sólo a la versión estalinista y postestalinista del comunismo marxista, sino también a algunas de la ideas-fuerza del propio Marx (por ejemplo, la noción de “fuerzas productivas”) y de Bakunin (por ejemplo, la idea de “acción directa”).

Dos síntomas de lo que estaba cambiando por entonces tanto en el universo marxista como en el universo anarquista son los siguientes: 1º el choque entre Federica Montseny y Cohn-Bendit, en uno de los congresos anarquistas más sonados de la época, justo después de los principales acontecimientos de mayo del 68 en Francia; y 2º el choque de los principales representantes del movimiento estudiantil italiano (que se consideraban marxistas en su mayoría) con el PCUS y con el PCI.

Pondré ahora algunos ejemplos de la fusión, integración o complementación de ideas marxistas y anarquistas:

1º La obra y la actividad de Guy Debord (el autor de La sociedad del espectáculo y de las Consideraciones sobre la sociedad del espectáculo) en los márgenes, por así decirlo, de la Internacional Situacionista; una obra de la que algunos pensamos que tuvo un carácter premonitorio de lo que iba a pasar en el capitalismo tardío o globalizado;

2º La influencia de la obra de Karl Korsch en toda una serie de grupos y organizaciones antiautoritarias de finales de los años sesenta y comienzos de la década de los setenta, lo cual es relevante para la idea que quiero defender si se tiene en cuenta que Karl Korsch había sido un marxista histórico que en algunos aspectos derivó hacia el anarquismo ya durante los años de la guerra civil española;

3º La orientación de la obra de Murray Bookchin, tal vez el anarquista más influyente en el movimiento ecologista social, sobre todo a partir de los ensayos recogidos con el título de Por una sociedad ecológica, donde, después de criticar duramente la idea y la práctica del socialismo, caracteriza precisamente la sociedad ecológica alternativa como “anarco-comunista”, desarrollando la idea común (formulada por Marx y compartida por Bakunin) de una sociedad en la que regiría el principio: “de cada uno según sus posibilidades; a cada uno según sus necesidades”.

4º La evolución del movimiento de los autónomos en Italia (y luego en otros países europeos), en el que se integran muy pronto elementos de la tradición marxista y de la tradición anarquista;

5º Lo que ocurrió aquí mismo, entre nosotros, con el efímero Movimiento Ibérico de Liberación (MIL), en el que se funden, también muy pronto, guevarismo marxista y libertarismo.

Este constante intercambio de ideas marxistas y anarquistas, e incluso la fusión o integración, más menos conscientemente buscada entre ambas, se puede rastrear igualmente en algunas de las revistas alternativas que se publicaron en España entre 1976 y 1981, por ejemplo, en Negaciones (donde el punto de vista “consejista” hace de puente entre las dos tradiciones), o en El viejo topo (en cuya primera etapa se especuló varias veces sobre la actualización dialogada de marxismo y anarquismo), o, con otros matices, en Teoría y práctica y en la revista vasca Askatasuna (donde la influencia de las ideas de Debord, de un lado, y de Toni Negri, de otro, es muy patente, al menos en mi recuerdo).

Este proceso interactivo y transversal ha sido, desde luego, por lo que hace a Cataluña y a España, no sólo minoritario sino, como era de esperar, excéntrico respecto de los dos polos tradicionales del marxismo y del anarquismo: el PCE y la CNT. Por lo que yo sé, en esos ámbitos todos los intentos de suscitar una reflexión y un diálogo de estas características sobre anarquismo y marxismo han fracasado hasta ahora.

Hubo, sin embargo, a finales de la década de los setenta algo así como una iniciativa para repensar en común la nueva situación, sin ocultar las diferencias existentes entre las tradiciones; una iniciativa que se puede considerar todavía ahora como un antecedente interesante de lo que estamos haciendo hoy aquí. Me refiero al intercambio epistolar entre Joan Martínez Alier y Manuel Sacristán, hecho público en las páginas del número 8 de la revista Materiales, y hace poco mencionado en un libro sobre la tradición libertaria en Cataluña. Hay que aclarar que Martínez Alier estaba entonces, entre 1977 y 1978, si la memoria no me falla, peleándose con la CNT en una fase nueva de “Solidaridad obrera”; y Manuel Sacristán, a su vez, estaba entonces peleándose con la dirección del PSUC sobre el “eurocomunismo” precisamente desde la revista en la que se produjo aquel diálogo y que fue el origen de la actual mientras tanto.

Aunque breve, aquel fue un intento de hacer balance crítico de lo que habían sido marxismo y anarquismo pensando hacia el futuro. Había, además, en el caso de este intercambio (que sería algo más que epistolar, puesto que Martínez Alier pasó en seguida a colaborar durante algún tiempo en la revista mientras tanto) un vínculo teórico y práctico que permitía pensar en una aproximación: la convicción de la importancia que tenía integrar la problemática ecológica en la perspectiva tradicional (marxista y/o anarquista) de transformación social.

Pero justamente la confrontación y el diálogo entre Martínez Alier y Sacristán, que sin duda fueron productivos para la formación de otras personas más jóvenes (yo mismo creo haber aprendido unas cuantas cosas de aquella experiencia) refuerza lo que acabo de decir sobre el carácter excéntrico de este tipo de circulación de ideas marxistas y anarquistas: los dos, Martínez Alier y Sacristán, quedaron fuera de lo que era la línea principal de preocupaciones de las organizaciones respectivas, la CNT y el PCE-PSUC. La ilusión “eurocomunista” que, como se sabe, pronto acabaría en nada, minorizó a Sacristán; y Martínez Alier, en el otro lado, se vio acusado de “marxista”. Esto, aunque no suele recordarse ya, también es parte de nuestra particular “transición”. Y, sin embargo, sin esas influencias entrecruzadas apenas podría explicarse el origen del movimiento antinuclear en Cataluña, que ha sido una de las bases del posterior ecologismo social. Y no sólo aquí.

Querría añadir, de todas formas, que el fracaso de estos pocos intentos de reflexionar en común sobre lo que estaba ocurriendo en el plano ideológico y en las prácticas sociales desde 1968 no se debió sólo a la fijación de las direcciones de las dos principales organizaciones marxistas y anarquistas, sino también a los prejuicios arraigados en la mayoría de los intelectuales entonces comprometidos con una y otra opción, es decir, a la tendencia (de la que también yo tengo que autocriticarme) a mirar mucho más hacia atrás, hacia el pasado, hacia los grandes debates de otros tiempos, que hacia adelante, hacia los problemas a los que habría que hacer frente en el inmediato futuro.

Basta con repasar los documentos de las Primeras Jornadas Libertarias celebradas en Barcelona (parcialmente recogidos en Ajoblanco) y compararlos con lo que se estaba escribiendo por entonces en algunas de las revistas teóricas marxistas no particularmente vinculadas al PCE (como Zona abierta o El cárabo, por ejemplo) para darse cuenta, de golpe, de hasta qué punto la fijación respecto de los debates del pasado ha contado entre nosotros al hablar del presente. Y basta con repasar lo que ha sido la evolución política de muchos de los intelectuales que entonces llevaban la voz cantante en esto de la confrontación entre anarquismo y marxismo (Semprún Maura, Racionero, José Ribas, el Savater del “Panfleto contra el todo”, de un lado; Tamames, Solé Tura, Claudín, Paramio o Escudero, de otro) para ilustrar a los más jóvenes sobre la inanidad de aquella superposición de discursos.

Ahora querría precisar que cuando digo que los motivos de fondo del enfrentamiento histórico entre marxismo y anarquismo han caducado no pretendo implicar en esta afirmación que haya que olvidar o silenciar la historia de los conflictos, controversias, desavenencias y enfrentamientos físicos. Creo que hay que volver sobre esta historia porque es lo que ha dado cuerpo a tradiciones diferenciadas, particularmente en el movimiento obrero. Pero también me parece que es hora ya de reflexionar sobre esta historia en común, y tal vez partiendo de aquellos casos más dolorosos que nos obligan, precisamente por ello, a revisar tópicos y prejuicios. No para ocultar o justificar nada, sino para explicar y superar situaciones.

Dolores Ibárruti. La Pasionaria. Secretaria General del PCE

Para no demorarme en esto pondré otro ejemplo: Tierra y libertad, la excelente película de Loach, habría ganado en intensidad dramática, y nos habría hecho pensar más a todos, si en las secuencias dedicadas a la Barcelona de 1937 hubiera introducido una reflexión sobre esta circunstancia: Camillo Berneri, anarquista italiano, que acababa de criticar muy agudamente la táctica de Federica Montseny, lee en Radio CNT-Barcelona el elogio fúnebre de Antonio Gramsci, comunista marxista, también italiano, que murió víctima del fascismo mussoliniano, y él mismo muere asesinado unas semanas después seguramente víctima de otros que luchaban contra el fascismo, admiraban a Gramsci y criticaban a su vez el punto de vista anarquista sobre guerra y revolución. Berneri y Gramsci estaban entonces, por así decirlo, en los márgenes de las dos tradiciones. Pero hoy en día pensar en sus destinos, comparar sus obras y ponerlos a dialogar idealmente nos sitúa en el centro de la reflexión que hay que hacer.

Esa es una forma posible de enlazar con el pasado. Pero si lo que se pretende es reanudar un diálogo que, por lo demás, está en la calle, en algunos de los movimientos sociales existentes, hay todavía otra forma, tal vez menos conflictiva, de orientarse: pensar en una política cultural alternativa para el presente, que es lo que algunos están haciendo ya al replantearse una cultura ateneísta a la altura de los tiempos. Esta debería tener una agenda propia, autónoma, no determinada por la imposición de las modas culturales ni por el politicismo electoralista de los partidos políticos.

Federica Montseny. Líder de la CNT. Ministra de la República.

Importa poco el que, al empezar, unos hablen de conquista de la hegemonía cultural y otros de aspiración a la cultura libertaria omnicomprensiva. Lo que de verdad importa es ponerse de acuerdo sobre qué puede ser ahora una cultura alternativa de los que están socialmente en peor situación, una cultura autónoma que dé respuesta al modelo llamado “neoliberal” y a lo que se llama habitualmente “pensamiento único”. Por desgracia, la tradición politicista de unos y la tradición activista de otros no deja mucho tiempo todavía ni siquiera para pensar en lo que debería ser la agenda de una cultura ateneísta alternativa. Se dedica mucho más tiempo a la crítica, por lo demás fácil, del consumismo y de los programas televisivos más vistos. Habría que preguntarse, en cambio, cómo se sale en nuestras sociedades del “malestar cultural” y cómo se construye una nueva cultura de la solidaridad internacionalista, qué redes de comunicación (más o menos subterráneas o minoritarias) existen ya y qué redes habría que crear para un uso alternativo de los medios de comunicación existentes.

Para eso seguramente se necesitan “grupos de afinidad” distintos de los existentes. Éstos, en la mayoría de los casos, han sido inducidos por la cultura dominante: bien por razones técnicas (cuando la afinidad queda reducida al uso de tales o cuales tecnologías de la información y de la comunicación en constante expansión), bien por motivaciones estrechamente políticas (derivadas, además, de la agenda electoral de los partidos políticos mayoritarios). Los “grupos de afinidad” que más falta hacen ahora tendrían que arrancar justamente de la experiencia libertaria, la cual pone el acento no en lo político, ni el uso de tal o cual técnica, ni en la limitación de las actividades a un solo asunto, sino en lo social y en lo cultural (en un sentido amplio); y que, de paso, entiende el pluralismo como pluralidad de ideas, como método para facilitar la inventiva y garantizar la descentralización desde abajo, no como permanente cristalización de la superposición de corrientes.

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